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Religion - Mars 2018

Henry Kamen, L'Éveil de la tolérance (1967)

Résumé

On parle un peu trop de laïcité à tort et à travers. Henry Kamen nous donne ici une magistrale leçon d'histoire de la question de la tolérance envers les minorités religieuses. C'est cette notion qui précède la conception française de la laïcité. À travers les écrits des partisans et adversaires de la tolérance aux XVIe et XVIIe siècles, autour de la période des guerres de religion qui ont déchiré l'Europe, on constate que les arguments des uns et des autres étaient les mêmes qu'aujourd'hui.

Henry Kamen, L'Éveil de la tolérance, coll. « L'Univers des connaissances », Traduction de Jeanine Carlander, éd. Hachette, Paris, 1967, Très nombreuses illustrations d'époque, Tableau chronologique, 256 p.

De l'Empire romain au Saint-Empire

La question de la tolérance concerne le droit de ne pas adhérer à la religion dominante (p. 7). Kamen rappelle que la base de la tolérance chrétienne originelle correspond à la référence connue d'une séparation de l'Église et de l'État : « rendre à César ce qui est à César, à Dieu ce qui est à Dieu » (Évangile de Matthieu, XXII, 21), mais aussi plus explicitement selon ce théologien de Carthage : « au IIIe siècle, Tertullien assurait que 'selon la loi naturelle et la loi humaine, chacun est libre d'adorer qui bon lui semble. [...] Il est contraire à la nature de l'esprit religieux d'imposer une religion' » (pp. 8-9). On était tolérant jusqu'à un certain point : « quant à l'hérétique, après un premier avertissement et un second avertissement, romps avec lui » (Paul, Épître à Tite, III, 10). Mais cette situation n'a pas duré avec, à la fin du IVe siècle, la répression des chrétiens hétérodoxes après l'empereur Constantin (272-337) qui avait fait du christianisme une religion d'État pour l'Empire romain (pp. 11-12). Finalement, « les empereurs proscrivirent le paganisme et démolirent les autels » contre l'avis de Symmacus au sénat, en 384 : « il y a plus d'une voie pour atteindre le coeur d'un si grand mystère » (p. 13).

On connaît aussi la « campagne de saint Augustin [354-430] contre les donatistes d'Afrique du nord au début du Ve siècle » (p. 13) [donatisme : chrétiens intransigeants envers ceux ayant cédé aux anciennes persécutions romaines]. Même si Augustin disait : « credere non potest homo nisi volens » [l'homme ne peut pas croire contre son gré], il veut quand même contraindre les hérétiques, car « existe-t-il pour l'âme pire mort que la liberté de se tromper ? » (p. 14). Cette position constituera la doctrine justifiant la répression médiévale : « selon les scolastiques, l'erreur ne possédait aucun droit » (p. 20), le philosophe et théologien Abélard (1079-1142) fut condamné pour avoir toléré l'erreur de bonne foi, car « l'Église était le seul critère du bien et du mal » (p. 20). Mais Thomas d'Aquin (1224-1274), celui qui normalisa alors la doctrine postérieure de l'Église catholique en tentant de concilier foi et raison, tolérait l'erreur et la folie (idem).

Néanmoins, pour saint Augustin, seuls les hérétiques méritaient la mort (p. 17), « les non-chrétiens [...] étaient complètement libres » (p. 19), d'où la présence de juifs à Rome (p. 20). Il n'en demeure pas moins que l'augustinisme justifie la répression avec une duplicité fréquente en la matière : « Il existe des persécutions injustes que les incroyants font subir à l'Église du Christ, et des persécutions justifiées dont les Églises du Christ peuvent faire usage contre les incroyants. L'Église persécute par amour, les incroyants par cruauté » (pp. 13-14).

De fait, il faudrait souligner que la question centrale, depuis Constantin jusqu'à la Renaissance et même après, sera celle du conflit entre le pape et l'empereur, sur la base de savoir si le pouvoir politique émane de Dieu : « au Ve siècle, le pape Gélase 1er [410-496, pape en 492] enseignait la dualité des pouvoirs spirituel et temporel, mais une dualité inégale [...]. À la fin du XIIe siècle, sous Innocent III [1160-1216, pape en 1198], les prétentions théocratiques avaient atteint leur apogée [...] : 'le pouvoir royal tient de l'autorité pontificale la splendeur de sa dignité'. » Dans sa bulle 'Unam Sacrum' de 1302, Boniface VIII [1235-1303, pape en 1295] proclamait que tout pouvoir sur terre appartient à l'Église » (p. 15). Concrètement, les dissidents se cherchaient un protecteur et ils contribuaient donc à contester le pouvoir temporel (pp. 15-17). Il en résultait une tendance anticléricale, s'appuyant sur le pouvoir civil contre le pape, avec Machiavel (1469-1527) ou Guichardin (1483-1540), intellectuels dans la lignée de Marsile de Padoue (c.1275-1342) qui critiqua le pouvoir temporel du pape en distinguant loi divine et loi humaine (p. 22). Marsile accompagna les armées de Louis IV du Saint-Empire [1282-1347] en Italie dans sa lutte contre Jean XXII (1244-1334, pape en 1316), auquel cet empereur substitua un antipape Nicolas V (1275-1333, antipape en 1328, abdique en 1329). Mais les partisans de l'empereur devront rapidement céder la place devant la réaction des partisans du pape (cf. Wikipédia). Cette opposition (gibelins/guelfes) se maintiendra comme signature du conflit entre autorité civile et théocratique. En France, on parle de la différence entre ultramontains (partisans de l'autorité du pape) et de gallicanisme (Église limitée au spirituel).

La Réforme

Henry Kamen signale (p. 22) que la Réforme se situe donc dans la continuité d'une tendance « anticléricale », de par sa préférence pour le pouvoir civil contre la théocratie. Mais il faudrait plutôt dire que les arguments théologiques protestants servent les ambitions personnelles féodales, issues du morcellement de l'empire de Charlemagne. Les princes locaux professent un idéal d'unité, sous l'alibi de la religion, qui ne masque guère leurs ambitions d'hégémonies locales éventuellement expansionnistes. Mais la nécessité du pluralisme résulte de l'étendue même d'un empire, et c'est le maintien la paix civile qui permet à l'empire de subsister au-delà de la phase de conquête antique où les armées imposaient la pax romana.

Sur le plan des idées, c'est cette nécessité de pluralisme local que les intellectuels de la fin du Moyen-Âge essaient de théoriser. Avec la prudence nécessaire à l'époque, ils constituent ainsi les prémisses de la séparation de l'Église et de l'État, comme ce que dit « Galeotto Marzio [1425-1495] au pape Sixte IV [1414-1484, pape 1471], dont il était le précepteur : 'celui qui vit correctement et agit selon les lois de nature entrera au ciel à quelque peuple qu'il appartienne. [...] Montaigne [1533-1592] partage le point de vue de Marzio [...] indifférence sceptique à l'égard de toute religion organisée [...et...] cherche à remplacer le mot 'Dieu' par le mot 'nature' » (p. 23).

L'universalisme est ainsi un relativisme « pour ramener la paix entre les religions », et « Nicolas de Cuse (1401-1464) [...] souhaitait réunir chrétiens orthodoxes grecs et les hussites à l'Église catholique, et rêvait d'un ultime rassemblement des juifs, des chrétiens, des musulmans et des hindous dans un culte commun qui assurerait 'la concorde universelle et une paix religieuse définitive' » (p. 24). La paix est le souci principal d'Érasme (1466-1536). Luther le déçoit : « vous ébranlez le monde en semant la discorde » (idem). Érasme propose un corpus religieux minimal et ne comprend pas l'obstination religieuse de Thomas More (1478-1535), ce qui lui en fait accepter la condamnation (p. 27) par Henry VIII (1491-1547) à être décapité. L'Utopie (1516) de More décrivait une situation de liberté de religion et d'opinion, mais n'admettait pas l'athéisme ou le matérialisme, considérés comme immoraux et, dans Dialogue sur l'hérésie (1528), il approuvait la répression des hérétiques (p. 28).

Concernant le schisme protestant et ses sécessions provinciales, Kamen mentionne pertinemment que Martin Luther (1483-1546) est conservateur et se situe dans la continuité médiévale (pp. 29-30). [La question scolastique fondamentale était l'opposition de la foi et de la raison]. Luther choisit le salut par la foi et la vulgarisation de la Bible [Gutenberg (1400-1468) et son imprimerie est la vraie origine de la Réforme]. Initialement, Luther est partisan de la tolérance : 1) comme la tradition catholique, pas de contrainte pour la foi, mais nul ne peut être affranchi des obligations de la vérité ; 2) pas de rôle religieux du pouvoir séculier, séparation stricte des pouvoirs (pp. 30-31). Luther est opposé à l'interdiction de la messe catholique : « chacun peut s'y opposer par ses paroles ou ses écrits, mais je souhaite que personne n'emploie ni contrainte ni violence » (p. 35), mais il approuve la répression sociale : « si le paysan se révolte ouvertement, il se dresse contre la loi de Dieu », contre la révolte paysanne de 1525 de Thomas Muntzer [1489-1525] (p. 35) et il chasse les dissidents en 1526 (pp. 31-32). Finalement, Luther revient sur sa tolérance initiale sur la messe en 1522/1525, sur la liberté de conscience en 1526, avec la peine de mort pour les anabaptistes en 1523/1536, il attaque les juifs en 1523/1536, les Zwingliens en 1532, annule la séparation de l'Église et de l'État en déclarant le prince chef de l'Église en 1536, qu'il justifie par la référence au roi David, grand prêtre et souverain (p. 41).

Mais la situation est différente selon les principautés et les pasteurs protestants. Prohibition de la messe en Saxe, Prusse, Hesse, justifiée par l'interdiction des « abominations » [le sacrifice symbolique catholique est considéré comme cannibale par les protestants], et que « dans un pays, on ne doit autoriser qu'une seule prédication » (pp. 38-39). Mais le landgrave luthérien Philippe de Hesse (1504-1567) déclare : « nous n'avons le droit de faire exécuter personne pour des raisons religieuses à moins que nous ne possédions la preuve d'autres crimes », mais pas contre les paysans révoltés. Luther dira : « Quelle vétille aux yeux de Dieu que le massacre d'une bande de paysans » (p. 39).

Et les prédicateurs protestants commencent à se diviser sur les interprétations et les pratiques. Ulrich Zwingli (1484-1531), partisan d'une oligarchie bourgeoise à Zurich (conseil des 200), est pour l'autorité séculière avant Luther et contre le communisme mystique des anabaptistes (pp. 42-43). Jean Calvin (1509-1564), chassé de la Genève intolérante, s'installe à Strasbourg, puis retourne à Bâle. Il prône la séparation de l'Église et de l'État, mais sous forme de collusion (p. 47) d'une dictature de l'Église, sous son autorité, appuyée sur l'oligarchie locale (pp. 51-52).

En 1516, contre Jean Ech, chancelier de l'empire, Luther se réclamait du tchèque Jan Huss (1369-1415), condamné et exécuté par Rome, ou de l'anglais John Wyclif (v.1331-1384), tous deux précurseurs de la Réforme (p. 55). Pourtant, les persécutions par la Réforme se généralisent, en particulier contre Félix Manz (1498/1500-1527) à Zurich, Michel Servet (1511-1553) à Genève, Giovanni Valentino Gentile (1520-1566) à Berne (pp. 52-54). Les anabaptistes, pacifistes qui n'imposent pas le baptême aux enfants, seront persécutés par Zwingly (pp. 58-60). Muntzer, anabaptiste, conduira la révolte paysanne de 1525, après s'être détaché de Luther (pp. 56-59). Au XIXe siècle, Lord Acton (1834-1902) dira : « le protestantisme a fait de l'intolérance un principe rigoureux et une part de sa doctrine ». Et, selon Kamen, bien que la tolérance revienne par l'interprétation libre protestante, il constate que ce sont les pays catholiques qui ont propagé la liberté religieuse (p. 54).

Pour la tolérance

Le point fort du livre de Kamen est de recenser une grande quantité d'écrits et ouvrages favorables à la tolérance des XVIe et XVIIe siècles, ainsi que quelques textes qui s'y opposent. Un tableau chronologique (pp. 248-249) met judicieusement les principaux livres en regard des événements marquants entre les 95 Thèses de Luther (1517) et la mort de Louis XIV (1715).

Un premier manifeste pour la tolérance est celui de Balthazar Hubmaïer (1480-1528) : Sur les hérétiques et ceux qui les brûlent, utilisant la parabole de l'ivraie (Matthieu, XIII, 24-30), où ceux qui persécutent « sont eux-mêmes les pires hérétiques puisque, contrairement à la doctrine et à l'exemple du Christ, [...] ils extirpent le bon grain avec le mauvais ». Mais il n'a pas convaincu. Hubmaïer mourut lui-même sur le bûcher à Vienne (pp. 59-60).

Sébastien Frank (1499-1542) et Gaspard Schwenckfeld (1489-1561) plaident pour la liberté, invoquant saint Paul : « la liberté est là où règne l'esprit du Seigneur » (2e épître aux Corinthiens, III, 17). Schwenckfeld se réclame « ami de quiconque [...] aime le Christ », et Frank est encore plus débonnaire : « quiconque [...] peut me supporter à ses côtés est un frère, qu'il soit papiste, luthérien, zwinglien, anabaptiste ou turc [...], juif ou samaritain » (pp. 62-63).

À Strasbourg, Martin Bucer (1491-1551) cherche à concilier catholiques et protestants. Le bourgmestre Jacob Sturm (1489-1553) fait de même, avant d'édicter un décret contre les anabaptistes en 1727 et approuver la peine de mort en 1540 (p. 65). Catherine Schutz (1498-1562) femme de Matthieu Zell (1477-1548), l'influence sur la tolérance envers les anabaptistes. Martin Bucer, dans son Avis concernant le pouvoir chrétien, prône aussi la tolérance envers les juifs (p. 67). Johann Brenz (1499-1570) « publia en 1528 une enquête au sujet des persécutions contre les anabaptistes et autres hérétiques. Sa conclusion, reprise plus tard par Castellio, fut celle-ci : en réprimant l'hérésie par la force, on faisant l'oeuvre de Satan ». En 1531, des villes d'Allemagne du sud (Ulm, Memmingen, Biberach, Isny, Lindau, Konstance) édictent les « Résolutions de Memmingen » sur la tolérance (p. 66).

Mais la plupart des protestants n'acceptent pas les anabaptistes et les antitrinitaires. Le pape des anabaptistes, Hans Denk (1500-1527), est expulsé de Strasbourg en 1526 et de Worms en 1527. Une forme de communisme millénariste s'installe à Münster (en 1533) où Jean de Leyde (1509-1536) instaura une dictature anabaptiste théocratique, avec la peine de mort, la polygamie avec les 15 épouses du guide et son luxe personnel (pp. 69-70). Les anabaptistes modérés deviennent des mennonites pacifistes, inspirés par Menno Simonis (1496-1561) et David Joris (1501-1556), qui sont favorables à la séparation de l'Église et de l'État (p. 71). Joris s'oppose aussi aux accusations mutuelles d'hérésie entre catholiques, protestants, juifs et musulmans (p. 73).

Les antitrinitaires (contestant le dogme chrétien de la Trinité) défendent la tolérance. Michel Servet (1511-1553) publia De trinitatis erroribus [Des erreurs trinitaires] en 1533 (p. 79). Il sera brûlé à Genève par Calvin. La majorité des Églises protestantes, Heinrich Bullinger (1504-1575) ou Philippe Mélanchthon (1497-1560), approuvèrent l'exécution, sauf Joris à Bâle (pp. 74-75) et Sébastien Castellio [ou Castellion] (1515-1563). L'ouvrage de Calvin, « Declaratio orthodoxae fidei [Déclaration pour maintenir la vraie foi, 1544] [est] décrit par Leclerc [1895-1988] comme 'l'un des plus effroyables traités jamais écrits pour justifier la persécution des hérétiques » (p. 77). Zurkinden (1506-1588), premier magistrat de Berne admet la répression (1554), mais la considère comme inutile dans certains cas et impuissante contre les foules (pp. 77-78).

Castellio aura beaucoup d'influence. Dans Sur les hérétiques (1554), il dit que « les hérésies religieuses n'étaient pas forcément évidentes pour tous », et réclame donc la suppression de la notion d'hérésie : « Castellio [...] maintient sa position en faveur des droits à la conscience même si elle se trompe, contrairement aux idées d'une époque où l'on pensait que la loi divine objective devait l'emporter sur les opinions subjectives », mais il n'étend pas la tolérance aux athées. Théodore de Beze (1519-1605), successeur de Calvin, attaque la tolérance de Castellio, qui dans Contra libellum Cavini [Contre le libelle de Calvin, 1555], publication posthume en 1612, réplique par le célèbre : « tuer un homme n'est pas soutenir une doctrine, mais seulement tuer un homme ». De même, Sébastien Frank argumentera que « nous ne savons que partiellement » en invoquant l'épître à Tite déjà citée, et Castellio invoque aussi Frank quand il dit : « Mon coeur n'est l'ennemi de personne. J'ai des frères parmi les Turcs, les papistes, les juifs et tous les peuples. [...] à la fin de la journée, on les appellera dans la vigne et on leur donnera le même salaire qu'à nous même » (pp. 75-77), se réclamant de la parabole de la vigne et des travailleurs de la onzième heure (Matthieu XX, 1).

D'autres comme Bernardo Ochino (1487-1565), dans Dialogues (1563), prône la séparation des dogmes et de l'État (p. 80). Jacob Acontius (1500-1567) publie Satanae stratagenata, texte influent sur la tolérance au XVIe. Acontius « en était venu à considérer toute discorde comme un stratagème de Satan [...]. Il condamne la violence pour défendre la vérité [...et...] allait jusqu'à défendre le principe du libre choix de la religion, [...car...] de la discussion sortira un accord » et il considérait que « les hérétiques permettent d'approfondir les écritures » (p. 81). Fausto Socin (1539-1604) publie De Jesu Christo Servatore [Jésus Christ sauveur] (1594), influent en Pologne, où les unitariens antitrinitaires devinrent sociniens (p. 83). Socin défend une doctrine de tolérance et de pacifisme. Le « Catéchisme de Rakow » (1605) des sociniens, minoritaires, prêche la tolérance « nous sommes tous frères et nous ne possédons ni pouvoir ni autorité sur la conscience des autres » (pp. 120-121).

Guerres et Pacifismes

L'influence des humanistes comme Érasme, décédé en 1536, sur Mercurio Gattinara (1465-1530) chancelier de l'empereur Charles Quint (1500-1558), pousse à l'attente d'un concile sur les fondamentaux de la foi, bien qu'il aurait été sans effet sur les protestants du fait de leur liberté d'interprétation (pp. 84-86). L'intolérance de l'inquisition espagnole avait éliminé les érasmiens en 1530 avec quelques rares exceptions, dont Alonso Ruíz de Virués (1493-1545), évêque des Canaries, qui dit que les croyants divers et les païens sont frères (pp. 97-98).

Pierre Meiderlin (1582-1651) tire de saint Augustin « in necesariis unita, in non necessariis libertas, in omnibus caritas » [dans la contrainte : l'unité, dans l'incertitude : la liberté, en tout : la charité] (p. 84). Une politique de « colloques » a lieu en Allemagne organisant les débats au cours des années 1520-1540 et le luthérien Mélanchthon rédigea « la Confession d'Augsbourg, une profession de foi qui exprimait le dogme luthérien tout en cherchant à ne pas heurter les catholiques », acceptée par les protestants « à l'exception des Suisses et des Strasbourgeois » (pp. 88-89). Mais la conciliation avec les catholiques du Cardinal Gasparo Contarini (1483-1542) échoua. La guerre fut interdite entre les religions par Charles Quint (1541) en attendant le concile. Ce qui n'empêcha pas une nouvelle guerre, puis la paix d'Augsbourg (1555) s'installa entre les états catholiques et protestants, qui adoptèrent de leur côté le principe « cujus regio, ejus religio » [un prince, une religion]. Le concile de Trente, de 1545 à 1563 (pp. 92-93), définira les modalités du rejet de la Réforme protestante par l'autorité catholique.

Georges Witzel (1501-1573) devenu luthérien, retourna au catholicisme. Il plaida contre la violence et pour le débat (p. 94). Georges Cassander (1513-1566) dans De officio pii ac publicæ tranquillitatis vere amantis viri in hoc religionis dissidio [Le devoir d'un homme pieux et aimant vraiment la tranquillité publique dans la présente querelle religieuse] (1561) recherche l'entente entre catholiques et plaide pour la charité et le dialogue avec les hérétiques dans Consultatio de articulis religionis inter catholicos et protestantes controversis [la question de la réunion des religions dans la controverse entre catholiques et protestants] (pp. 95-96).

En Allemagne, les empereurs Ferdinand 1er et Maximilien II oeuvrent pour la réconciliation sans succès. Maximilien accorde la liberté religieuse aux princes, mais chacun impose sa propre religion (pp. 98-99). Évidemment, un problème se pose avec leurs sujets quand les princes changent de religion ou avec ceux des possessions acquises (Brandebourg en 1613, Pologne en 1611, duchés rhénans en 1609). Le Traité de Dortmond y répondait en 1609, mais des persécutions ont lieu quand même dans certains états (p. 101). La guerre de Trente Ans (1618-1648) éclate quand un électeur du Palatinat accepta le trône de Bohème. Répression des paysans en Scannie, en Hesse en 1625 (p. 110). À la fin de cette guerre, Hermann Conring (1606-1681) réédite en 1649 Georges Cassander et Georg Witzel (1501-1573), De Sacris nostri temporis controversiis [De la controverse sacrée contemporaine], où ils rappellent qu'il y a toujours eu plusieurs tendances dans le christianisme. Et la paix de Westphalie de 1648 adopte le principe cujus regio, ejus religio [un prince, une religion] et le jus reformandi [droit réformé] sur l'autorité du prince sur l'Église, avec une tolérance en cas de conversion du prince (p. 153).

En Angleterre, des hérésies se développent chez les drapiers vers 1530, dans la tradition des lollards et de Wyclif (p. 111). En 1549, l'archevêque de Canterbury Thomas Cranmer (1489-1556), « dans un sermon qu'il fit à Londres contre les soulèvements pro-catholiques [...] formula précisément la doctrine [...] que seul le prince possédait des droits en matière de religion. [...] Les sujets doivent leur obéir [...] comme le font les chrétiens soumis aux Turcs. L'archevêque ne dit pas explicitement que les populations sont aussi obligées d'adopter la religion de l'autorité civile, mais ses reproches aux habitants catholiques de la Cornouailles impliquent bien cette idée » (p. 112). On pourrait remarquer que ce n'était pas le cas pour les Turcs. Inversement, Oliver Cromwell (1599-1658) « fit le premier un effort en vue de favoriser une réunion évangélique en Europe » (p. 105).

En Hollande, Hugo de Groot, dit Grotius (1583-1645), le théoricien du droit naturel, « recherche des principes communs à toutes les Églises chrétiennes pouvant mener à l'unité et à la tolérance » (p. 106), coopère un moment avec le théologien écossais John Dury (1596-1680) dont le but était « l'unité en vue de propager l'Évangile et de le préserver des superstitions papales » (p. 106). Dans son Annotata ad consultationem cassandri (1641), un commentaire des écrits précédents de Cassander, Grotius finit par admettre la direction du pape, mais de son côté Dury exclut finalement catholiques, anglicans, quakers et unitariens (p. 106). Ayant fui la Bohème en 1620, Jan Komensky, dit Comenius (1592-1670), est resté célèbre pour ses théories de l'éducation. Il rédige aussi Le Labyrinthe du Monde (1623, publié en 1631) en « travaillant avec confiance à la réunion des sectes protestantes » (p. 105). Il réside en Pologne, Hongrie, Angleterre, Suède et finalement en Hollande à partir de 1656 (cf. Wikipédia).

En Pologne, accueillant les hussites (partisans de la doctrine du prédicateur tchèque Jan Huss brûlé en 1415), la tolérance est instaurée par les rois Sigismond 1er (1467-1548) et Sigismond II (1548-1572) qui, « lorsque le pape lui demanda d'exterminer les hérétiques, [...] répliqua : 'Je crains qu'en voulant arracher l'ivraie, je ne déterre aussi le blé' ». À la mort de Sigismond II, une coalition fit voter le Pacte de confédération de Varsovie en 1573, par 198 signataires, dont 41 catholiques, pour garantir la tolérance entre les sectes. Régnant en Pologne de 1576-1586, le catholique Bathory maintient ces libertés : « je règne sur les hommes et non sur les consciences » (pp. 116-117). Mais l'accord entre les trinitaires et les catholiques « fut progressivement interprété aux dépens des antitrinitaires », les adeptes sociniens pacifistes et égalitaristes du Catéchisme de Rakow (p. 119). En 1638, la ville de Rakow fut détruite par les catholiques, en 1658, la secte fut bannie de Pologne (p. 121).

Le théologien socinien (antitrinitaire) polonais Samuel Przypkowki (1592-1670) rédigea Apologia afflictae innocentiae pour la liberté de conscience, puis De pace et concordia ecclesiae (1628) pour « la tolérance par l'absence de dogme ». Jan Crell [Johannes Crellius/John Krell] (1590-1633) fait de même avec Vindicae pro religonis libertate [manifeste pour la liberté religieuse], contre la violence envers l'hérésie, Daniel Zwiker (1612-1678), autre antitrinitaire de Dantzig, chef de la secte des conciliateurs ou tolérants, publie à Amsterdam Irenicum Irenicorum, seu reconciliatoris christianorum hodiernorum... [Irenicum Irenicorum ou l'amour réconciliateur des chrétiens d'aujourd'hui...] (1658), se proclamant libre de toute secte : « toutes les sectes chrétiennes sans exception sont les Églises du Christ » (pp. 121-122). La fraternité anabaptiste morave est proche de cette conception, mais jugée comme dictature patriarcale (pp. 123-124).

Face aux guerres de religion, Kamen considère que le protestantisme peut mener à la tolérance, il considère que les motifs des guerres de religion sont des « mobiles secondaires » (p. 125). On peut voir dans cette opinion une influence du marxisme de l'époque de la rédaction, visible dans certains passages (pp. 41-43, 69-70, 113, 127, 174...) qui interprètent classiquement les révoltes paysannes comme un communisme embryonnaire. Mais parler d'aspect secondaire est un pléonasme, puisque c'est ainsi que le marxisme considère les idéologies. Les écrits que Kamen recueille manifestent bien la naissance de l'idée de tolérance ou de pluralisme, mais du fait de cette contrainte documentaire, il néglige un peu les écrits dogmatiques conservateurs et devrait observer que les intellectuels se livrent aussi à la surenchère plutôt qu'à la conciliation.

En France, on voit influence des humanistes érasmiens (p. 125) : le théologien Jacques Lefèvre d'Étaples (1450-1536), traducteur de la Bible en français ; Marguerite de Navarre (1492-1549) ; les frères du Bellay et le « maître de la librairie » Guillaume Budé (1467-1540), directeur de la Bibliothèque nationale de France de 1522 à sa mort. Malgré cette influence humaniste, l'« Affaire des placards » (affiches anticatholiques) en 1534 déclenche la répression (p. 126). Un décret ordonne l'extermination des hérétiques (29 janvier 1535), un autodafé des livres de Calvin est décidé en 1544 par la Sorbonne, le massacre des Vaudois en Provence a lieu en 1545 (pp. 126-127). Le roi de France Henri II (1519-1559), qui succède à François 1er en 1547, ne tolère pas d'hérésie. En 1559, François II (1544-1560) devient brièvement roi de France, les guerres de religion débutent et durent quarante ans (p. 127). L'imprimeur Étienne Dolet (1509-1546) exécuté comme athée et brûlé avec ses livres sur la place Maubert, qui était réservée aux bûchers des imprimeurs. [Sa statue a été fondue en 1942 et n'a toujours pas été remplacée]. Rabelais (1483/1494-1553) est soupçonné d'athéisme, Michel de Montaigne (1533-1592), bien que catholique affirmé, paraît agnostique. Les poètes Pierre de Ronsard (1524-1585) et Joachim du Bellay (1522-1560) sont contre la violence. L'orientaliste Guillaume Postel (1510-1581), représentant de la kabbale chrétienne, cherche les bons principes dans toutes les religions, y compris l'islam (pp. 128-129).

On peut noter que les partisans de la paix, contre la guerre civile entre les religions, sont appelés « les politiques » (p. 127), avec l'acception de « séparation de l'Église et de l'État ». Catherine de Médicis (1519-1589) est plus soucieuse des intérêts temporels de maintenir l'autorité royale (p. 131). En 1560, l'édit de Romorantin nomme Michel de L'Hospital (1503-1573) chancelier de France. Il prône une religion non dogmatique et publie l'ordonnance de 1560 pour faire respecter la paix et le décret de 1561 interdisant de s'injurier (pp. 131-132), et déclare « la cause de Dieu n'a pas besoin d'être défendue par les armes » ; sur le modèle des « politiques » distingue les valeurs religieuses et civiles : « même un excommunié ne cesse pas d'être un citoyen » (p. 129). En 1561 : le colloque de Poissy, tentant de concilier les deux religions, se termine sur un échec au bout de quatre semaines. En 1562, l'édit de tolérance, sous Charles IX (1550-1574), renforça les protestants et intensifia les guerres de religion. En 1563, l'édit d'Amboise admet la liberté de conscience, mais limite le culte réformé. Le prince Louis Ier de Bourbon-Condé (1530-1589) s'empare de la reine mère et de son fils en 1567, ce qui relance la guerre. En 1570, l'édit de Saint-Germain instaure une tolérance provisoire, mais Catherine de Médicis pense que seule la défaite des protestants ramènera la paix. En 1572, c'est le massacre de la Saint-Barthélemy (pp. 129-133).

L'archevêque de Vienne Charles de Marillac (1510-1560), l'évêque de Valence Jean de Montluc (1508-1579), l'abbé de Bois-Aubry [qui devait être à l'époque Charles de Ronsard, le frère du poète], plaident pour la paix civile. Le calviniste Jacques de Bretagne, maire d'Autun, demande la tolérance (p. 134). Castellio, déjà mentionné, publie Conseils à la France désolée (1562). Le politologue Jean Bodin (1530-1596) écrit La République (1576), défendant la tolérance, mais contre l'athéisme, et dans l'Heptaplomeres (1593), il semble adopter une forme de déisme (pp. 137-138). La famille de Montmorency est à la tête des « politiques ». En 1575, ces politiques, protestants et catholiques, formèrent un gouvernement indépendant et tolérant en Languedoc (équivalent à la Confédération de Varsovie de 1573). En 1576, l'édit de Beaulieu concède des avantages aux protestants (culte, sauf à Paris). En 1585, l'édit d'Henri III (1551-1589) efface les gains.

Les « politiques », avec des réserves sur sa religion, sont favorables à Henri de Navarre (1553-1610), qui se convertit au catholicisme en 1593 et devient Henri IV (pp. 136-137). Il nomme Premier ministre Maximilien de Béthune, Duc de Sully (1559-1641), calviniste (p. 137). L'édit de Nantes est promulgué en 1598. Mais la liberté de culte des protestants est limitée et « les réformés très fervents sous la conduite d'Agrippa d'Aubigné s'indignent d'être seulement tolérés » (p. 138). Kamen note que la Pologne et la France catholiques « furent les premières à instaurer légalement la liberté religieuse [...] et de culte » (p. 139).

Aux Pays-Bas, Guillaume d'Orange-Nassau (1533-1584) et les nobles hollandais sont tolérants envers leurs sujets protestants ou catholiques pour tenter de maintenir plus d'indépendance envers l'Espagne. Face aux menaces de guerre civile, avec une explosion calviniste à Anvers en 1566, on autorise les prêches protestants, reconnaissant ainsi l'égalité des religions (p. 141). Un pamphlet invoque les pertes de marchés dues aux persécutions (p. 142), mais le roi d'Espagne Philippe II (1527-1598), fils aîné de Charles Quint, refuse l'hérésie et envoie Ferdinand Alvare de Tolède, duc d'Albe (1507-1582) qui fait régner la terreur de 1567 à 1573 : 12 302 personnes condamnées, 1105 bannies ou exécutées. Guillaume d'Orange épouse la cause de l'indépendance hollandaise contre l'Espagne. L'accord de pacification de Gand, en 1578, protège les anabaptistes. Ils n'ont pas combattu, mais ont contribué financièrement (pp. 142-143). La Clause de la Religionsverde (1579) de séparation de l'Église et de l'État fondait l'idée de liberté religieuse sur les lois naturelles. Un anonyme Discours contenant le vray entendement de la pacification de Gand justifie la séparation de l'Église et de l'État (p. 146). Les catholiques du sud, alliés à l'Espagne, se séparent avec le traité de paix d'Arras de 1579 (p. 147).

La tolérance s'instaure aux Pays-Bas malgré une controverse « arminienne » sur la soumission de l'Église à l'État calviniste. Le pasteur Hubert Duifhuis (1531-1581) défendit les catholiques et Gaspard Coolhaes (1536-1615) écrit Apologie (1580) qui tolère « tous ceux qui vivent encore dans l'obscurité du papisme et d'autres sectes similaires tant qu'ils ne commettent pas d'actes de rébellions ou de crimes qui relèvent de l'autorité séculière », Dirck Koornhert (1522-1590) rédige une brochure sur la tolérance, défend les persécutés des deux bords et admet même l'athéisme (pp. 148). Jacob Arminius (1550-1609) est contre l'intolérance et souple sur la prédestination. Ses disciples adressent des Remontrances au grand pensionnaire de Hollande en 1610. Mais en 1618-1619, le synode calviniste de Dordrecht expulse les remontrants des Églises protestantes (p. 150).

Cornelis Hoof (1547-1627) bourgmestre d'Amsterdam défend un tisserand nommé Vogelsang accusé sur la Trinité, en 1597 et 1598. Hoof employa [aussi] l'argument : « il est vraiment curieux que ceux qui soutiennent avec tant d'acharnement la doctrine de la prédestination persévèrent dans les persécutions et le viol des consciences ; car si leur doctrine est vraie, personne ne peut échapper à son destin » (pp. 149-150). Simon Episcopus (1583-1643), professeur à Leyde, défenseur de la liberté religieuse, fait un Discours pour la tolérance mutuelle en 1618 : « l'accord complet, disait-il, était impossible, mais existait-il un seul endroit de la chrétienté où régnait l'unanimité religieuse », il publie en 1629 Apologia pro confessione remonstrentium [Défense des remontrants] (p. 151).

En Angleterre, la catholique Marie Tudor dite « Bloody Mary [Marie la Sanglante] » (1516 - 1558), qui règne de 1535 à 1558 et épousa Philippe II d'Espagne en 1554. En 1555, elle rétablit les lois contre les hérétiques, abolies par Edward Seymour, duc de Somerset (1506-1552), pour restaurer le catholicisme. Élisabeth 1ere, « la reine vierge » (1533-1603), qui lui succède en 1558, appliqua l'Église nationale par l'acte d'uniformité en 1559 : une théologie protestante avec une apparence catholique. Mais du fait de la concurrence avec l'Espagne incitant les autres pays à persécuter les protestants, la répression repris avec 189 catholiques exécutés et 40 morts en prison dont une majorité de prêtres (p. 157). Son successeur, le roi Jacques/James 1er (1566-1625) admet que « la religion et l'hérésie n'ont pas été extirpées par la violence » (1614), mais il exécute quand même 30 catholiques (p. 160). En 1612, deux hérétiques antitrinitaires exécutés furent les derniers protestants persécutés pour leur foi en Angleterre (p. 162).

Le martyrologiste John Foxe (1516/1517-1587) s'éleva contre les persécutions de protestants par les catholiques, mais aussi des catholiques par les protestants (1557) et contre celles envers les anabaptistes en 1575 (p. 159). Tandis que Richard Hooker (1554-1600) plaide pour la tolérance dans Lois de la politique ecclésiastique : « même le pape peut être sauvé » (p. 160), Jacob Acontius (c.1520-c.1566) et les arminiens en Angleterre, avec les théoriciens latitudinaires Chillingworth (1602-1644), Lord Flakland, Hales (1584-1656), réclamaient aussi une politique religieuse plus libérale (p. 161). Les arminiens ont une influence sur les platoniciens de Cambridge Thomas More (1478-1535), Ralph Cudworth (1617-1688), ou Benjamin Whichcote (1609-1683). Ce dernier défend une philosophie pacifiste et non dogmatique : « la révélation devrait dépendre de la raison » et il « proclamait l'inutilité des sectes », et « puisque je puis me tromper, je ne serai jamais dogmatique » (p. 177).

Pendant la révolution anglaise de 1640 : Oliver Cromwell (1599-1658) et Henry Vane (1589-1655) auraient voulu la liberté de conscience, pour les fonctionnaires en particulier, dès 1644. Cromwell, devenu lord protecteur de la république d'Angleterre, d'Écosse et d'Irlande en 1653, déclara en 1654 : « la liberté de conscience est un droit naturel, et celui qui veut en bénéficier doit lui-même l'accorder » (p. 165), bien que se pose forcément le problème multiculturel des organisations sociales différentes selon les religions (p. 167). La réadmission des juifs a également lieu sous Cromwell (p. 170). Mais en 1648, le parlement anglais vote la peine de mort pour les blasphèmes contre la trinité et l'incarnation. En 1657, la guerre contre l'Espagne inspire un projet de loi contre les catholiques (p. 168). Le quaker James Nayler (1618-1660), considéré comme le messie, est inculpé d'hérésie en 1656, marqué au fer rouge, mais n'est pas condamné à mort à 96 voix contre 83, le parlementaire Samuel Highland s'insurgeant contre « une telle contrainte sur la liberté des hommes » (pp. 170-172).

Le courant favorable à la tolérance connaît une grande activité éditoriale. William Walwyn (bap. 1600-1681), dans Pouvoir de l'amour (1643) et Bon Samaritain (1644), justifiait la liberté de conscience en invoquant l'argument qu'il n'y a jamais d'unanimité, et le niveleur Richard Overton (fl. 1640-1664) défend la tolérance pour les membres de toutes les confessions, y compris les juifs dans Mise en accusation de M. Persécution en 1645. Dans Oceana (1656), James Harrington (1611-1677) plaide pour la liberté de conscience ainsi que dans les Aphorismes politiques : « la liberté civile intégrale inclut celle de la conscience » (p. 173).

En 1643-1650, les diggers de Gerrard Winstanley (1609-1676) prônent un communisme basé sur le rationalisme et la liberté dans La Vérité se hissant au-dessus des scandales (1648), avec la liberté religieuse et l'interdiction de prétendre détenir la vérité ou recourir à la justice contre l'hérésie. Winstanley adresse un projet de Lois de liberté en ce sens à Cromwell (p. 174). Mais les diggers n'en bénéficient pas. Henri Robinson (1605-1673) dans La Liberté de conscience (1643), la refuse aux catholiques pour leur idolâtrie, mais blâme « l'autorité meurtrière des presbytériens » (pp. 174-175). Sir Henry Vane le jeune (1513-1562), dans La Solution d'un problème (1656), ainsi que John Goodwin (1599-1665), prônent la séparation de l'Église et de l'État (p. 176). Le poète John Milton (1608-1674), dans Areopagita (1644) dira : « que la vérité et l'erreur s'empoignent, car qui a jamais vu la vérité succomber dans une franche lutte », mais il « ne tolère pas les papistes » (p. 177). L'évêque anglican Jeremy Taylor prônait La liberté de prédication (1647), même pour les catholiques, mais changea d'avis après la restauration du roi (p. 178).

L'argument que la paix civile favorise le commerce se diffuse : Henri Parker (1604-1652) défend le contrôle de la religion, mais avec liberté du commerce dans Sur le commerce libre (1648). Henry Robinson (c. 1604-1664) est aussi pour la liberté du commerce et la tolérance sur le modèle hollandais (pp. 178-179), et pour la « liberté du commerce de la vérité » ou que « personne n'a le monopole de la vérité » (cf. Wikipédia).

En Amérique, la situation fait écho à celle de l'Europe. Sir William Berkeley (1605-1677), gouverneur de Virginie, est contre la tolérance : « Je remercie Dieu qu'il n'existe ici aucune école gratuite ni imprimerie [...], car l'instruction a apporté au monde la désobéissance, l'hérésie et les sectes et l'imprimerie les a propagées. [...] Jusqu'à la fin du XVIIe, seul l'anglicanisme fut toléré en Virginie » (p. 179). Il oubliait que c'était précisément la situation créée par le protestantisme auquel il adhérait.

L'Acte de tolérance anglais de 1689 est appliqué en 1699 en Amérique. Les premiers colons du Mayflower étaient tolérants en 1620. Plymouth était le refuge des persécutés, mais le Massachusetts est intolérant malgré son fondateur John Winthrop the Younger (1606-1676). Le pasteur anticatholique John Cotton (1585-1652) de Boston penche pour « la théocratie, meilleure forme de gouvernement » et pense que « la tolérance a déchristianisé le monde », tandis que le président de Harvard Urian Oakes (1631-1681) dira en 1673 : « J'estime que la tolérance illimitée est la pire des abominations » (p. 180).

Anne Hutchinson (1591-1643) qui enseignait l'antinomianisme (sur la grâce), fut soutenue par les commerçants et combattue par les agriculteurs et propriétaires terriens. Elle fut bannie en 1637. Pour instaurer la tolérance, Thomas Hooker (1586-1647) partit avec sa congrégation fonder Hartford, dans Connecticut voisin. Kamen note que « l'intolérance continua à régner dans le Massachusetts pendant près de cent ans. En 1659, quatre quakers y furent mis à mort et la charte de la colonie ne fut révoquée qu'en 1685 par le roi catholique Jacques/James II [1633-1701] qui ordonna le rétablissement de la liberté religieuse. Mais les colons du Massachusetts, partis fonder la ville de New Haven, y instaurèrent en 1638 un régime encore plus extrémiste que celui de Boston. Ils y établirent une théocratie absolue sous prétexte que 'les Écritures nous donnent des règles parfaites pour gouverner les hommes' » (p. 181).

Lord Baltimore et Roger Williams. En 1632, le catholique Cecil Calvert-Lord Baltimore (1605-1675) avait sollicité un territoire de Jacques/James 1er (1566-1625) pour les catholiques, le Maryland, où il instaura la liberté religieuse. Mais les protestants devenus majoritaires « en 1649, un 'Acte de tolérance' fut voté, limitant la tolérance aux seuls chrétiens trinitaires. En 1652, les protestants [...] renversèrent le régime de Baltimore, [...] refusant la tolérance 'au papisme, aux prélats et à toute liberté d'opinion' » (p. 182).

Après son expulsion du Massachusetts en 1631, Roger Williams (1603-1683) avait vécu parmi les Indiens. De retour en Angleterre, il obtint une charte pour Rhode Island, achetée aux Indiens, y fonda Providence et milita pour la liberté religieuse, contre l'idée d'hérésie et de religion établie dans ses deux livres (1644), Question de la plus haute importance, contre Cotton qui l'avait expulsé, et dans La doctrine sanguinaire de la persécution pour des raisons de conscience (p. 183). Cotton répliqua à Williams par La doctrine sanguinaire lavée et blanchie par le sang de l'agneau et Williams lui répondit, en 1652, par La doctrine sanguinaire rendue encore plus sanguinaire par la tentative de Mr. Cotton de la blanchir par le sang de l'agneau (p. 186). Dans une Lettre à la ville de Providence (1655), Williams utilise l'image d'un bateau où « il est parfois arrivé que des papistes et des protestants, des juifs et des Turcs soient embarqués ensemble. [...] Je ne nie pas non plus que, sans s'opposer à la liberté [de chacun], le commandant doive diriger la course de son bateau et également imposer la justice et la modération à l'équipage comme aux passagers. » Une charte royale garantit la liberté à Rhode  Island (p. 187).

Les fluctuations de la tolérance

À la fin du XVIIe siècle, des arrangements politiques permettaient une certaine tolérance : « la France payait [...] des armées suédoises et après 1635, la Saxe luthérienne devint l'alliée de l'Autriche catholique », la politique se tenait à l'écart des querelles. Les orangistes avaient permis aux remontrants de revenir aux Pays-Bas en 1630 (p. 189). Jean Sigismond de Pologne, déjà mentionné, converti au calvinisme en 1613, avait autorisé ses sujets à ne pas faire comme lui, ainsi que le Grand Électeur Frédéric-Guillaume (1640-1688), ou en cas de substitution de princes dans une province, malgré des restrictions locales (pp. 190-191). Bien que déçus par l'édit de Nantes (1598), « les huguenots obtenaient bien des avantages. [...] L'égalité devant la loi et l'accès à tous les postes officiels, le droit de célébrer leur culte publiquement dans des régions déterminées et la cession à la religion réformée de plusieurs villes forteresse » (p. 192). Armand-Jean du Plessis, Cardinal de Richelieu (1585-1642), Premier ministre de Louis XIII (1601-1643), malgré la révolte des huguenots en 1621, collabora avec eux contre l'Espagne, mais combattit la puissance militaire protestante, avec le siège de La Rochelle en 1627-1628, terminé par la Paix d'Alès. De même, Richelieu, « en 1609, avait condamné l'expulsion des Maures d'Espagne comme l'acte le plus barbare de l'histoire de l'humanité ». Plus tard, Louis XIV (1643-1715) avait aussi reconnu la fidélité des protestants (pp. 192-193).

Mais l'intolérance renaissait de la part de la Compagnie du Saint-Sacrement ou « Parti des dévots » (1630-1666), connue pour son opposition à Molière (1622-1673). Les protestants avaient une forte représentation noble et élitaire, mais le maréchal de Turenne (1611-1675) devint catholique en 1668 et Bossuet (1627-1704), dans L'Exposition de la foi chrétienne (1671), sapait le protestantisme (p. 194). En 1651, Gilbert Choiseul du Plessis-Praslin (1613-1689), évêque de Comminges écrivit : « Cette malheureuse liberté des consciences qui [détruit la véritable liberté] des enfants de Dieu » (p. 195).

Le grignotage de l'édit de Nantes avait commencé dès la mort d'Henri IV en 1610 et se poursuivit de plus belle. En 1662 : interdiction de l'enterrement de jour pour les protestants ; 1669 : contrôle des cimetières par les catholiques ; 1679 : suppression des tribunaux mixtes ; 1680 : annulation des mariages mixtes ; 1679-1683 : interdiction de tous les emplois publics, fermeture régulière de temples. Finalement, en 1685, Louis XIV signe la révocation de l'édit de Nantes sous prétexte de conversion massive des protestants au catholicisme. 200 000 huguenots durent s'exiler. Kamen parle de « persécutions populaires probablement inspirées par le clergé » (p. 195), et d'une approbation des catholiques, malgré quelques récriminations sur les violences, par Condé, l'évêque de Grenoble et celui d'Orléans, Fénelon (1651-1715), Vauban, l'intendant d'Aguesseau, et le pape qui condamne les conversions forcées (pp. 196-197).

Le retour en arrière est général en Europe. Reprise des persécutions en Hongrie et révoltes (pp. 197-198). Le synode de Rotterdam (1686) expulsa les dissidents, suscitant une critique de l'exilé Pierre Bayle (1647-1706) en 1691 (p. 199). Par le Code Clarendon en 1660, presbytériens et anglicans au pouvoir rétablissent l'intolérance contre ce que le roi Charles avait promis (p. 200). Par « crainte d'un retour à la république de Cromwell [...] les actes des conventicules de 1664 et 1670 furent dirigés explicitement contre ces sectateurs séditieux et autres personnes déloyales qui, sous prétexte de jouir de la liberté de conscience, ourdissent des complots au cours de leurs réunions » (p. 201). Dans le contexte du risque politique que le catholique duc d'York succède à Charles II (1630-1685), Stillingfleet (1635-1699) attaquait les catholiques : « la tolérance universelle est ce cheval de Troie qui fait entrer nos ennemis sans que nous les voyions » (1680). La déclaration d'indulgence de Charles II de 1672 autorisant les protestants dissidents à exercer leur culte en public et les catholiques en privé fut rejetée par le parlement qui durcit la répression (p. 203). La Nouvelle Amsterdam donnée au duc d'York devint New York en 1674, a appliqué la tolérance sous Jacques/James 1er, mais connut une régression sous Guillaume III (1650-1702), contre les unitariens, les catholiques et les protestants non-anglicans (p. 213).

Les plaidoiries pour la tolérance reprirent. John Sturgion (?-1665) publie Une défense de la tolérance (1661) et sept pasteurs anticonformistes publient Gémissement de Sion en faveur des affligés (1661) qui reste sans effet (pp. 200-201). Les latitudinaires de l'Église d'Angleterre plaident pour l'exercice de la raison contre les dogmatismes (p. 201), dont Joseph Glanvill (1636-1680), partisan du doute et d'une forme de religion naturelle, et John Toland (1670-1722) pour une forme de théisme dans Le Christianisme sans mystère (1696). Stillingfleet était pour la tolérance dans Irenicum (1660), mais contre vingt ans plus tard. Glanvill rejetait tout dogmatisme, mais dit « que la recherche de la tolérance est une lutte contre toute forme de gouvernement et la reconnaître les justifications de la conscience aboutit à nier les lois ». Le latitudinaire John Tillotson (1630-1694), archevêque de Canterbury, préfère convaincre (p. 202). Le théologien John Owen (1616-1683) publie Considérations sur l'indulgence et la tolérance (1667) et La paix présentant une apologie et une humble défense de l'indulgence et de la liberté de conscience (1668), disant qu'il n'y a jamais d'unanimité, même à Rome et que l'intolérance cause l'appauvrissement du pays, d'où la nécessité de séparation de l'Église et de l'État. Herbert Croft (1603-1691), évêque d'Hereford, dans La Vérité dévoilée (1675), défend la tolérance, Gilbert Burnet (1643-1715), ultérieurement évêque de Salisbury, dans Histoire de mon époque (1724-1734) : « recommandait la modération à l'égard des catholiques [...et...], écrivait : 'Je considère la liberté des consciences comme un droit de la nature humaine antérieur à ceux de la société » (p. 204).

William Penn (1644-1718) lutte pour le droit des minorités. Fils d'amiral ayant rejoint les quakers, qui étaient aussi haïs que les anabaptistes pour leurs idées sociales subversives (2000 emprisonnés, 21 morts en prison). Penn rédige en prison La grande cause de la liberté de conscience (1670), partisan de la liberté religieuse par conformité aux Évangiles, au droit naturel et à la constitution anglaise. Dans Découverte des intérêts actuels de l'Angleterre (1675), il estime que les droits civils sont antérieurs à toute obligation d'unanimité religieuse (p. 204). Il obtint du roi une concession en Amérique, la Pennsylvanie. Il écrit Des bons conseils pour l'Église anglicane, l'Église de Rome et les dissidents protestants, en 1687, qui exonérait les catholiques des violences, en accusant le parti des tories. Mais à la Révocation de l'édit de Nantes, les tories se tournèrent vers Guillaume d'Orange et Jacques/James II fut détrôné en 1688. Le nouveau roi Guillaume III publie l'acte de tolérance en 1689, mais sans abroger les lois d'exception contre les catholiques et les unitariens, avec exclusion des postes officiels en Angleterre et en Amérique (p. 207).

L'idée de tolérance était acquise vers 1660 chez les calvinistes libéraux en Hollande, les latitudinaires en Angleterre et les pionniers en Amérique, mais « seule une minorité défendait la tolérance [...], l'absolutisme s'accommodait d'un certain libéralisme [...] et les persécutions recommencèrent » (p. 216). Les défenseurs de la tolérance sont partagés. Johannes Althusius (c.1563-1638) considère la « tolérance comme le fondement de la politique ». Réformé critiquant les remontrants, mais libéral dans la Politica methodica digesta, et exemplis sacris et profanis illustrata... [La Politique, exposée de façon méthodique, et illustrée par des exemples sacrés et profanes...] (1603), il pense cependant que le prêtre doit être soumis au pouvoir royal, sauf prédication et censure ecclésiastique du pouvoir civil. Mais les magistrats doivent définir quelle Église domine et expulser les athées impies et païens (magiciens, devins, parjures, idolâtres). Il tolère les juifs et les catholiques, mais pas leur Église, autorise les schismatiques sauf désordre, mais ne prône pas la force en religion : « s'ils ne peuvent pas être convaincus par la parole de Dieu, ils le seront moins encore par les menaces et les châtiments des magistrats. » Car « l'oppression est génératrice de troubles publics » et il faut « tolérer les hérétiques au nom de la paix » (pp. 217-219).

Le philosophe Spinoza (1632-1677), dans le Tractatus theologico-politicus [Traité théologico politique] (1670), réclame la liberté des sujets sous peine de destruction de l'État, une totale liberté de conscience, un contrôle du pouvoir pour garantir une bonne entente, un état impartial (p. 220). Samuel Pufendorf (1632-1694), juriste allemand, publie De habitu religionis Christianae ad vitam civilem [Traité de la religion chrétienne par rapport à la vie civile] (1687), où « les magistrats ne possèdent aucune autorité en matière de foi ou de doctrine ». Il est favorable à la séparation de l'Église et de l'État, mais conserve une Église officielle (p. 222). Christian Thomasius (1655-1728), préfet puis recteur de Halle-sur-Saale, dans Das Recht evangelischer Fürsten in Theologishen Streitigkeiten [Le droit des princes protestants dans les disputes théologiques] (1698) réclame la tolérance de l'hérésie hors trouble public, sauf les catholiques, pour cause de double allégeance, et dans Disputatio an heresis sit crimen [L'hérésie est-elle un crime ?] (1697), pense que les Écritures et les raisonnements sont les seuls critères pour juger les hérésies, qui sont simplement une faute involontaire, un égarement de l'intellect (pp. 222-223).

Au final, la tolérance règne en Hollande en 1672, même envers les catholiques de la part des fonctionnaires, en échange d'une redevance, et sous condition d'exercice privé de la religion (p. 223). Le libéralisme hollandais accueille 400 libraires à Amsterdam (p. 231). De ce fait, les Anglais se demandaient si le succès commercial des Hollandais venait de la tolérance et la question se pose en Espagne à propos du rôle des juifs, spécialement de ceux exilés en Hollande (p. 223). « Olivarès [1587-1645], Premier ministre de Philippe IV d'Espagne de 1621 à 1643 [...] avait sérieusement envisagé un plan qui ramènerait les juifs », d'autant qu'il y avait des juifs à Rome comme financiers et Cromwell les acceptait pour les mêmes raisons (p. 224).

L'idée d'une ouverture au commerce circule un peu partout vers 1660. Sir Anthony Ashley Cooper-Lord Shaftesbury (1621-1683) rédige un mémoire pour la tolérance pour le commerce (1668), idem pour la Chambre des lords, et Sir William Petty (1623-1687) dans Arithmétique politique (1670, publié en 1690). John Collinges souligne que le commerce nécessite la tranquillité, et Henry Robinson (c.1604-c.1664) lie liberté religieuse et liberté du commerce et demande l'égalité avec l'ancienne aristocratie terrienne (p. 226). Henry Robinson et Henry Parker (1604-1652) sont à l'origine de la théorie de Petty et ses successeurs après 1660, sur la prospérité économique et sociale comme signe de l'élection divine des protestants [théorie transformée par Max Weber dans L'Éthique protestante et l'esprit du capitalisme (1912/1920)]. Ils voient une confirmation de cette idée dans l'échec de l'Espagne, de l'Italie, et de la France à la suite de la révocation de l'édit de Nantes en 1685 et en 1689, un anonyme rédige Soupirs de la France esclave qui aspire à la liberté contre Louis XIV (p. 227) [attribué à Pierre Jurieu (contesté), ou Michel Le Vassor (1648?–1718) cf. Wikipédia]. En 1685, l'édit de Potsdam invite les huguenots, mais surtout les calvinistes. Et on constate un intérêt pour le commerce de la part des absolutistes (p. 228). Plus tard, Antoine Court (1695-1760) : Lettre d'un patriote sur la tolérance civile en France (1756), attribuera le déclin de la France au départ des protestants (p. 227).

Inversement, John Goodman refuse « l'indifférence à l'égard de la religion telle que les hommes d'affaires finissent par devenir une menace pour l'orthodoxie » (p. 225). Tout comme l'évêque Samuel Parker (1640-1688) qui, dans Discours sur la politique ecclésiastique (1670), pense que : « la classe négociante est notoirement la fraction de la population la plus disposée à adopter les pratiques séditieuses » (p. 226).

Daniel Jablonski (1660-1741) protégé de Frédéric 1er de Prusse (1657-1713), défend le pacifisme et un projet de réunion des Églises protestantes, mais connaît un échec final. Leibniz (1646-1716) fait de même pour l'Allemagne, allié à Cristobal de Rojas y Spinola (1626-1695), général des franciscains puis évêque de Wiener-Neustadt, et à Gerhard Molanus (1633-1722), pasteur de Lockum, avec pour résultat les Regulae circa christianorum omnium ecclesiasticam reunionem [règles relatives à la réunion de toutes les Églises chrétiennes], qui restera la base de travaux ultérieurs. Leibniz rédige les Méthodes de réunion, un projet de concile et, en 1691, il eut une correspondance avec Bossuet, toujours plus conservateur. La France étant agressive à cette époque, l'électeur de Hanovre ordonna à Leibniz de cesser (p. 229). Le piétiste Ernst Hochmann (1670-1721) publie des brochures pour la réunion de toutes les Églises protestantes et Rome (p. 231).

John Locke (1632-1704) en Hollande en 1683, à l'époque de son Essai concernant l'entendement humain (1689), rédige sa Lettre sur la tolérance (1689) suivie de deux autres en 1690 et 1693 (pp. 233-235). Ses arguments identiques aux précédents : charité, séparation de l'Église et de l'État, excommunication sans coercition, pas de pouvoir religieux sur autrui, persécutions inutiles, mais intolérance aux séditieux, aux athées et aux doubles allégeances. À l'époque, sa synthèse personnelle des débats antérieurs est très influente par son rationalisme (p. 232).

Pierre Bayle (1647-1706), philosophe français calviniste qui prit une chaire à Rotterdam, réfugié en Hollande en même temps que Locke, défend la liberté religieuse dans son livre (prétendument traduit de l'anglais) : Commentaire philosophique sur les paroles de Jésus Christ : 'contrains-les d'entrer' (selon Luc XIV, 23). Son ami huguenot Pierre Jurieu (1637-1713) lui apporte la contradiction par son Traité des deux souverains : Contre la tolérance universelle, qui « incita également les autorités hollandaises à s'attaquer aux partisans de la tolérance » (pp. 236-237).

Pour Bayle : « tout dogme qui n'est pas vérifié et accepté par le tribunal de la raison et des lumières naturelles ne peut avoir qu'une autorité chancelante » (p. 239). Il dit que les chrétiens actuels ne seraient pas acceptés par les premiers chrétiens (p. 238). Un État ne doit pas tenter de contraindre pour éviter la guerre civile : « on devra donc admettre les musulmans, dans la mesure où ils obéissent à la constitution politique de l'État, puisque après tout ils respectent le Christ en tant que grand prophète » (p. 240). Il critique les persécutions des anabaptistes et catholiques par les calvinistes. Dans Réponse d'un nouveau converti à la lettre d'un réfugié (1689), il dénonce l'intolérance protestante passée contre Michel Servet (1511-1553), ou contre Nicolas Antoine (1602-1632) jugé coupable de judaïsme, étranglé et brûlé lui aussi, à Genève (p. 240). L'idée de Bayle est « que l'intolérance [est] une erreur sur le plan de la morale comme sur celui de la raison ». Son scepticisme du Dictionnaire historique et critique dit qu'« aucun système philosophique ne pourrait nous apporter l'entière vérité » et chacun peut se tromper, bien que tout le monde croie avoir raison du fait que « la conscience est pour chacun la voix de Dieu » (p. 238). On constate chez lui que la reconnaissance du relativisme des interprétations est bien ce qui fonde la tolérance.

John Cameron (1579-1623) adoucit le calvinisme, tandis que le pasteur de Saumur Isaac d'Huisseau (1607-1672) défend La Réunion du christianisme (1670), ainsi que Claude Pajon (1626-1685), pasteur à Orléans, et sont condamnés par les huguenots en tant que rationalistes arminiens et sociniens (p. 236). De fait, les calvinistes se séparèrent en deux factions, libérales et conservatrices. Le pajonisme est condamné au synode de Rotterdam (1686). Basnage de Beauval (1653-1723) publie Tolérance des religions (1684) : « nous ne sommes pas suffisamment certains de détenir la vérité. [...] Dieu voulu les hérésies pour qu'elles bénéficient à son Église » (p. 237). On censure Gédéon Huet pour Apologie pour les vrais tolérants (1690), qui disait qu'« aucun hérétique n'est réellement coupable devant Dieu, sauf celui qui croit sincèrement que les dogmes sont faux ». Gaspard Fagel (1634-1688), grand pensionnaire de Hollande, écrit que « chacun est libre de suivre les impulsions de sa conscience et en cherchant à contraindre les hommes à adopter les règles de la majorité, on enfreint la loi de Dieu » (p. 238).

Époque moderne et contemporaine

Le livre d'Henry Kamen concerne les XVIIe et XVIIe siècles et constitue une mine d'informations, avec une riche iconographie comme tous les livres de cette collection des éditions Hachette. J'ai voulu surtout présenter les références aux nombreuses publications des auteurs qu'il cite pour montrer l'importance des débats d'alors au sujet de la tolérance. Sur la période postérieure, il signale simplement qu'aux XVIIIe et XIXe siècles, la question des minorités fut déplacée du plan religieux au plan racial ou national, en réprimant les Irlandais au nom de la politique, mais pour des raisons religieuses (p. 243). Il note aussi une régression chez les catholiques au XIXe siècle : en 1832, l'encyclique Mirari vos ["Surprenant"] du pape Grégoire XVI (1765-1848, pape en 1831) s'élève contre « cette conception erronée et absurde, ou plutôt délirante, de la liberté de conscience » (p. 244). En 1888, l'encyclique Libertas humana [ou Libertas praestantissimum, Liberté éminente] du pape Léon XIII (1810-1903, pape en 1878), plus libérale, reste contre la séparation de l'Église et de l'État, et condamne la liberté de culte comme avilissement. En 1870, l'instauration de l'infaillibilité papale confirme le conservatisme romain, qui se maintient effectivement jusqu'à Pacem in terris [Paix sur la terre] (1963) de Jean XXIII (1881-1963, pape en 1958) : il y admettait la liberté religieuse et exprimait des regrets sur les actes passés de l'Église (p. 244). Kamen observe au XIXe siècle une diminution de la croyance aux dogmes chez les protestants. [Golding, que j'ai résumé et commenté, a signalé ce point dans Le Procès du singe, avant le retour du fondamentalisme protestant aux États-Unis.]

Kamen conclut sur un bilan de l'opposition catholique/protestant marqué par l'intolérance pour la période qu'il traite et au-delà (pp. 245-246) et mentionne brièvement l'intolérance religieuse des pouvoirs communistes à l'époque contemporaine (p. 246). Il note l'idée de John Selden (1584-1654) que « tout dépend du bon plaisir de l'État », comme l'a montré la Révocation de 1685 (p. 246). Mais au final, on pourrait aussi dire que c'est bien l'adhésion des citoyens aux idéologies qui décide de ce qui se passe (comme le disait Pierre Bayle). On reste bien, pour la question de la tolérance, dans le cadre institutionnel initial de l'opposition entre le pouvoir politique (l'empereur) et le pouvoir spirituel (le pape), visant une hégémonie de l'un ou de l'autre.

Se limitant ainsi principalement aux XVIe et XVIIe siècles pour la tolérance, Kamen omet des développements postérieurs pourtant du même ordre. À propos de mennonites, Wikipédia note : « la Prusse prend des mesures contre leur religion, par exemple en 1774, ils n'ont plus le droit d'acheter des terres, sauf à un autre mennonite, ce qui met en difficulté tous ceux qui n'en ont pas encore. Ils doivent verser 5000 thalers par an pour rester exemptés de service militaire et leurs enfants de mariages mixtes doivent obligatoirement prendre la religion non-mennonite [...] ». Kamen aurait pu aussi mentionner l'édit de Versailles, l'édit de tolérance de Louis XVI en 1787, marquant la fin de la Révocation. Immédiatement après, la Révolution française adoptera la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen de 1789 qui instaure la liberté de conscience et des cultes dans l'article 10 : « Nul ne doit être inquiété pour ses opinions, même religieuses », puis l'émancipation des juifs en 1791, suivie par d'autres pays européens. Mais sous la révolution, tous les cultes vont être rapidement interdits, les églises, les temples et les synagogues seront fermés.

De même, on a assisté plusieurs fois à l'interdiction des congrégations religieuses : celle des jésuites en 1763 ; puis pendant la Révolution française, « la loi du 13 février 1790 interdit les vux monastiques et supprime les ordres religieux réguliers, hors ceux chargés de l'éducation publique et des maisons de charité qui seront, quant à eux, supprimés par décret du 18 août 1792 » (Wikipédia) ; une deuxième expulsion des jésuites en 1880 ; puis une grande expulsion des congrégations en 1903, pour celles non autorisées explicitement par l'État. L'Affaire Dreyfus relève aussi du même processus d'intolérance. Et Jean-Claude Michéa notait à son propos que la constitution du libéralisme politique trouvait bien son origine dans les guerres de religion, tout en refusant la conséquence des droits humains au nom d'un populisme socialiste régressif.

Kamen aurait pu aussi convenir que les lois françaises sur la laïcité de 1905 apportent la réponse à la question de la tolérance, malgré les exceptions concordataires ou coloniales. On peut dire que les lois de Vichy sur les juifs de 1940 sont une régression du même ordre que la Révocation de l'édit de Nantes, ou que le génocide commis par les nazis est une nouvelle Saint Barthélemy, mais le livre s'intéressait surtout au conflit entre catholiques et protestants.

Le livre de Kamen datant de 1967, il ne pouvait pas envisager non plus que la question de la tolérance se poserait, à partir des dernières années du XXe siècle, en France et en Europe, à propos des musulmans ou de leur part avec les fondamentalismes. Un défaut des historiens de ces années-là était de croire à un progrès aboutissant à une fin de l'histoire. On se doit de constater que le traitement historique des questions philosophiques a eu la naïveté optimiste et ethnocentrique de les croire résolues de façon générale et définitive. Cette conception est un biais français notoire du fait d'un universalisme beaucoup trop théorique.

L'ambiguïté actuelle de la question de la laïcité réside dans le fait qu'elle constitue un compromis entre les religions ou les sectes dans le cas général, et plutôt un compromis entre les croyants et les incroyants dans le cas français. L'anomalie consiste à faire semblant de penser que la laïcité à la française est la situation universelle, alors que celle des autres pays correspond plutôt à l'idée de tolérance envers des religions minoritaires, dans le cadre d'une religion ou d'une idéologie officielle.

Tout le monde connaît pourtant parfaitement les situations des États-Unis, avec « In God we trust » sur les billets de banque et le président qui prête serment sur la Bible, et où la question s'était posée d'avoir un président catholique avec John-Fitzgerald Kennedy (1917-1963) ; celle de l'Angleterre où la reine est le chef de l'Église anglicane ; d'Israël comme état juif ; des pays musulmans avec différentes variantes comme le Maroc, où le roi correspond à la situation anglaise, de l'Arabie saoudite et de l'Iran, de la Turquie avec l'AKP et des Frères musulmans en Égypte ; de l'influence politique de l'Église catholique en Irlande, en Pologne, et ailleurs ; on connaît le retour de l'orthodoxie en Russie après une répression, ce qui en montre la persistance sous la dissimulation (on parle aujourd'hui de la taqîya chez les musulmans) ; de l'intolérance bouddhiste en Birmanie ; de la situation des religions en Chine et du retour du nationalisme religieux hindouiste intolérant envers les minorités. Il faudrait tenir compte davantage de ce que tout le monde sait dans les raisonnements académiques, et se rappeler l'histoire de l'équilibre des pouvoirs civils et religieux, dont le livre de Kamen expose les péripéties.

Entre laïcité et tolérance, le débat français essaie de produire des justifications relevant d'une sorte de manipulation rhétorique factice, qui utilise les mêmes arguments que ceux que nous venons de voir alors que la liberté de conscience est prétendument déjà acquise. Certains de ceux qui invoquent la laïcité semblent penser qu'elle correspond au mieux à l'ancienne tolérance. Au final, les artifices idéologiques reviennent à imposer la dictature de la majorité en lui prodiguant une bonne conscience. On se trouve alors dans une absence de pluralisme, comme par le passé, et la question se réduit un peu partout en Europe aux rapports de force communautaires ou nationaux dissimulant des arguments théologiques. La véritable question politique relève plutôt de la sincérité des discours. Pour le reste, personne ne change vraiment d'avis sans être personnellement convaincu en conscience. La seule difficulté commune est d'accepter un modus vivendi avec des personnes d'idées différentes en abandonnant l'idéal illusoire d'unanimité.

Jacques Bolo

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