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Histoire / Religion / Linguistique - Juillet 2017

Maurice Olender : Les Langues du Paradis (1989)

Résumé

Olender traite ici de la naissance et de l'évolution de l'indo-européen, plus spécifiquement dans sa concurrence avec l'hébreu comme langue du Paradis. À travers les conceptions de Herder, Renan, Müller et Goldziher, il montre les errances providentialistes des intellectuels du XIXe siècle, qui ont fondé celles du XXe.

Maurice Olender : Les Langues du Paradis, coll. « Points - Essais », éd., du Seuil, Paris, 2002 (1989), 298 p.

Ce livre fondamental de Maurice Olender, qui évoque l'histoire des recherches sur l'indo-européen, résout quelques questions importantes qui expliquent les dérives des intellectuels. Comme l'a bien souligné Jean Starobinski dans la citation publicitaire en quatrième de couverture : « Si j'ai bien aimé le livre de Maurice Olender, c'est qu'il montre très bien comment des hommes de science, de la meilleure foi du monde, ont pu se tromper ». C'est effectivement un problème crucial qui menace toujours le travail intellectuel.

La notion de « langue du Paradis » concerne l'origine des langues et du langage. Umberto Eco, dans La recherche de la langue parfaite (1994), dont j'ai aussi rendu compte, a d'ailleurs approfondi cette question sur une plus longue durée. Eco se réfère d'ailleurs à ce livre d'Olender qui traite plutôt de la naissance et de l'évolution de l'idée d'une langue indo-européenne dans sa concurrence avec l'hébreu comme langue du Paradis.

Dans un contexte chrétien qui voyait la Bible comme le texte résumant réellement l'histoire du monde et de l'humanité, la question se posait naturellement de savoir si l'hébreu était la langue du Paradis, déjà avec saint Augustin (354-430), ou si c'était un proto-hébreu avec Leibniz (1646-1716). Olender précise (pp. 11-16) qu'à cette dernière époque, les débuts d'une analyse linguistique jouent sur les étymologies délirantes des langues européennes pour revendiquer cette primauté paradisiaque. En 1688, le Suédois Andréas Kempe (1622-1689), s'amuse de ces fantasmes nationalistes dans son livre titré précisément Les Langues du Paradis (p. 14).

Maurice Olender rappelle aussi que Les Nouveaux essais sur l'entendement humain (Livre III, chap. 1) de Leibniz mentionnaient déjà l'étude, depuis la Renaissance, de traits primitifs de la langue germanique issus d'une langue qui pourrait être antérieure à l'hébreu (p. 15). C'est cette « idée d'un idiome ancestral commun aux langues européennes [qui] provoque, entre le XVIe et le XVIIIe siècle, la conception d'un prototype abstrait qui trouve, au siècle suivant, sa forme achevée dans l'hypothèse indo-européenne » (p. 17). Dans ces péripéties pour déterminer la langue du Paradis, Richard Simon (1638-1712) se rallie à l'hébreu (pp. 18-19) et Herder lui-même (1744-1803) est divisé entre l'indo-européen et l'hébreu, car même lui se méfie du nationalisme archéologique (pp. 19-21). La naissance de l'indo-européen avec le sanscrit comparé au grec, latin, germain, persan est spécialement l'oeuvre de William Jones (1746-1794) en 1786 (p. 24).

De nombreux linguistes et philosophes contribuent ensuite à l'élaboration de l'idée indo-européenne et aryenne (pp. 26-28) Friedrich von Schlegel, Franz Bopp (1791-1867), F. Max Müller (1823-1900), Salomon Reinach (1858-1932), Adolphe Pictet (1799-1875) maître de Saussure (qui s'en démarquera lui-même). Sur la question même du terme « aryen », une origine est celle de l'indianiste Anquetil-Duperon (1731-1805) qui inspirera Schopenhauer sur l'Inde (pp. 34-35).

Dans ce contexte, la critique philologique du texte biblique était confrontée aux nouvelles connaissances sur les langues anciennes et orientales. Quinet (1803-1875) présentera Herder comme s'étant « exercé à faire coïncider la causalité historique et la finalité divine qui seule peut lui donner un sens » (p. 40). L'union du déterminisme scientiste et de la divine providence est le trait caractéristique du XIXe siècle qui se voyait comme l'aboutissement des progrès de l'esprit humain. À la suite de Condillac lui-même (p. 23), avec l'idée d'identification des langues aux cultures (p. 44) Renan opposera Aryens nomades conquérants et Sémites sédentaires voués à la stagnation (p. 36-39).

Maurice Olender dévoile aussi le rôle déterminant de Robert Lowth (1710-1788) qui, dans son livre, Leçon sur la poésie sacrée des Hébreux (1753) avait insisté sur la catégorie du « 'sublime' de cette poésie sacrée, [...] s'identifiant à l'essence de l'expression religieuse » (p. 65). Il avait inspiré Herder « qui adresse son livre De l'esprit de la poésie hébraïque (1782-1783) aux amoureux de la poésie la plus ancienne, la plus simple et la plus sublime qui soit » (p. 68). Entre questionnements sur l'origine des langues et de leurs caractéristiques, le débat porte sur la simplicité de l'hébreu qui, du fait de l'absence de voyelles (p. 71), peut admettre plusieurs interprétations, ou sur le fait qu'il « exprime par un seul son la personne, le nombre, le temps, et plus encore [...] deux temps qui ne sont que des aoristes » (p. 76). Un glissement se produit vers des considérations théologiques entre « origine de la poésie divine » ou origine divine de la poésie (pp. 74-75). C'est chez Herder qu'on trouve l'idée de la « poésie comme expression spontanée de l'humanité » (p. 72) ou celle des poètes comme prophètes (pp. 80-81), qui marqueront le romantisme jusqu'à Heidegger. Le différentialisme culturel d'Herder fera qu'« il se demande si le christianisme n'a pas détruit autant qu'il a apporté » (p. 87). Mais il conserve la prédestination chrétienne au final (p. 91-92), malgré un idéal d'objectivité : « un écrivain, historien de l'humanité, ne devrait avoir aucune religion » (pp. 96-97).

Maurice Olender étudie tout particulièrement le cas Renan (1823-1892) qu'il situe « entre le sublime et l'odieux » (p. 103). Les considérations précédentes sur la simplicité de l'hébreu aboutissent au final, chez Renan, à l'idée de stérilité des juifs, hormis pour le monothéisme (p. 106) et à celle de « supériorité de l'Aryen sur le Sémite » (p. 108). Les connaissances de ce temps supposent la stabilité dialectale dans les langues sémitiques contrairement à la forte différenciation des langues aryennes (p. 109). « Pour Renan, toute langue sort telle quelle de l'esprit humain [...]. Et comme un moule, elle détermine l'esprit du peuple qui la pratique » (p. 110). Si bien que le « monothéisme [...] jaillit un jour sans aucun effort » (p. 109).

L'époque discutait la question des races, quoique Renan en ait plutôt une conception culturelle : « la langue, les religions, les lois, les moeurs firent la race bien plus que le sang » (p. 116). Mais l'inégalité des races persistait : « jamais les peuples civilisés [...] n'ont connu l'état sauvage. [...] Il n'existe pas non plus un seul exemple d'un peuple sauvage qui ait un jour connu la civilisation [...ni...] parlant une langue sémitique ou indo-européenne » (p. 118). Cette conception essentialiste reprend peut-être la critique de Rousseau par Maistre (chez qui les sauvages sont des dégénérés du fait de son cadre adamique pré-évolutionniste). Cette nature justifiait pour Renan « la conquête d'un pays de race inférieure par une race supérieure » (p. 121) et « la régénération des races inférieures ou abâtardies par les races supérieures » (idem). L'inégalité consacrait évidemment la supériorité des Européens : « race d'ouvriers, c'est la race chinoise [...], une race de travailleur de la terre, c'est le nègre, une race de maîtres et de soldats, c'est la race européenne » (p. 122). Influence de la Révolution française, cette inégalité généralise bizarrement le modèle spartiate aristocratique à tous les roturiers européens. Cela peut n'être aussi qu'une banale justification du colonialisme (et du viol) puisque j'ai eu l'occasion de décoder sur ce mode purement rhétorique Qu'est-ce qu'une nation ? du même Renan.

Pour Renan, c'est la causalité linguistique des limites de la syntaxe sémitique qui explique le monothéisme, tandis que la richesse flexionnelle de l'indo-européen (p. 124) excuse le polythéisme, en cela qu'il exprime la multiplicité de l'univers (p. 126). Du fait du monothéisme, les « nations sémitiques [sont] incapables de perfectibilité » (p. 127). Le monothéisme produit une « incapacité à concevoir le multiple » (p. 129). Il en découle des généralisations pittoresques telles que « le Sémite est supérieurement doué en religion, mais nul en science » (p. 128). « Banalisée dans la première moitié du XXe siècle, cette idée est l'impuissance créatrice des Hébreux, incapable du moindre progrès » (p. 128, note 34), et même ils n'ont « aucune fantaisie et sont dénués de tout humour » (p. 129) : manie de faire des liens entre toutes les connaissances et de gloser sur les contradictions que lui oppose le texte sacré : « la moindre image peinte ou sculptée précipite infailliblement les Sémites dans l'idolâtrie » (p. 129).

Du livre d'Olender, il ressort que le fond de cette opposition de l'indo-européen et de l'hébreu est simplement un besoin d'une généalogie aristocratique pour justifier que la race supérieure aryenne ait eu un train de retard sur le monothéisme : « le judaïsme n'a été que le sauvageon sur lequel la race aryenne a produit sa fleur » (p. 141). Olender s'interroge justement : « comment peut-on être à la fois sémite et monothéiste par la religion et aryen par la langue, alors que religion et langue sont indissolublement liées en une même forme d'esprit » (p. 141). La raison en était sans doute la confusion qui régnait devant l'abondance de nouvelles connaissances qui submergeait le théologien Renan : « Les Véda 'demeurent la clef de nos origines, la religion primitive, à laquelle notre conversion aux idées juives ne doit pas nous rendre indifférents » (p. 141). Les théologiens laïques de cette époque doivent concilier les contraires dans un cadre scolaire apologétique : « Socrate a créé la philosophie et Aristote la science, c'est Jésus qui a fondé la religion absolue » (p. 147). La religion sert de production d'images poétiques : « dans la démarche de Renan, la métaphore tient lieu d'opération conceptuelle » (p. 141), démarche littéraire sous forme de prédestination entre le « tronc desséché du judaïsme » et (p. 149) la « branche féconde du christianisme » (p. 150).

Maurice Olender a sans doute le tort de vouloir combattre sur le même terrain de l'érudition théologienne. Il montre (pp. 153-155) que Renan régresse par rapport à la connaissance avérée de la mobilité des coutumes juives rappelée par Richard Simon (1638-1712) traduisant Léon de Modène (1571-1648). Mais la guerre de 1870 entre Français et Allemands paraît bien être une restriction extérieure plus crédible pour faire douter les contemporains de l'idée de supériorité raciale (p. 157). Sur le plan philologique, l'Allemand Max Müller (1823-1900), concurrent de Renan (1823-1892), s'oppose à l'idée d'instinct religieux monothéiste des Hébreux, en soulignant leurs inconstances périodiques vers le polythéisme, ainsi que la réalité avérée de l'adoption du monothéisme par les Aryens et les autres peuples convertis (pp. 159-161).

Müller propose plutôt l'idée d'une intuition générale du divin permettant la réception du monothéisme (idem). Mais lui aussi cède à la philologie fantastique des appellations divines où « l'histoire de la religion est en un sens l'origine du langage » (p. 161). Sa théorie attribue la confusion polythéiste à la perte des étymologies, contrairement à la simplicité syntaxique de l'hébreu : « Les noms sous lesquels [le peuple sémite] invoquait la divinité ne pouvaient pas l'induire en erreur par leur caractère équivoque. Il a pu arriver aux Sémites de tomber dans l'idolâtrie lorsqu'un qualificatif se transforme en substantif. [...] Avec les termes aryens, l'élément radical ne s'y laisse pas déceler, car la racine du mot se trouve noyée dans une foule de dérivatifs, préfixes ou suffixes [...] » (p. 162). On peut imaginer que ces considérations d'un déterminisme linguistique strict sont une origine de l'analyse étymologique comme preuve chez Heidegger. Ses adeptes en reproduisent la méthode par ignorance de cet éclaircissement généalogique que nous fournit Olender.

Cette confusion entre langue et culture repose sur l'idée d'une origine divine du langage chez Müller, chez qui la mythologie polythéiste est une maladie linguistique qui fait perdre la conscience d'un monothéisme universel (pp. 164-168). On peut certes envisager l'idée d'une confusion cognitive due aux ambiguïtés, mais la conséquence est que la linguistique historique de cette époque aboutit à une philologie comme science naturelle permettant de renvoyer aux origines de l'humanité (pp. 170-172). Et Max Müller conseille aux missionnaires d'« insister sur les ressemblances entre les croyances » du fait de l'unité du divin (p. 173).

Dans la quête des Aryas primitifs, le Suisse Adolphe Pictet (1799-1875) s'intéresse au celtique qu'il permet de rattacher au sanscrit (p. 179). Sa vision poétique exalte les Aryens, « race destinée par la Providence à dominer un jour sur le globe entier » (p. 181). Il croit voir un monothéisme universel sous le « polythéisme poétique » (p. 183). « À la manière de Max Müller, qui l'inspire, Pictet voit se profiler dans le Dieu céleste des textes sanscrits le 'monothéisme primitif' de Aryas. S'ils en sont venus à sombrer dans le polythéisme, c'est poussés par leur désir d''expliquer la multiplicité des phénomènes de la nature' » (p. 185). L'indianiste Sylvain Lévi (1863-1935) considérera aussi, en 1932, que « la Perse disputait aux Hébreux la gloire d'une législation primitive et sublime » (p. 186). Olender prend la peine de noter que Saussure, jeune admirateur de Pictet, a émis quelques doutes tardifs sur l'archéologie indo-européenne (pp. 188-191). Au final, la thèse de Pictet se réduit à une justification du colonialisme (anglais) sur les anciens peuples indo-européens (p. 194). On pourrait parler d'un « conjoncturel retour » à Zarathoustra.

Une conséquence logique de l'exaltation des Indo-européens est le risque de déchristianisation, comme le souligne Rudolf Friedrich Grau (1835-1893), qui veut sauver les Hébreux de la déconsidération par Renan (pp. 199-203). Mais Olender propose plutôt la solution de Goldziher (1850-1921) qui veut monter que « la mythologie est à l'oeuvre chez les Sémites comme dans toute société humaine » (p. 214). Partant du cadre mythologique comme universalité psychologique, Goldziher propose la solution originale selon laquelle le monothéisme a refoulé la mythologie des Hébreux pour en faire une histoire sainte (p. 223). Concernant la question des influences, il voit la culture comme travail historique par le mythe pour s'approprier les éléments étrangers et pour revendiquer la légitimité historique sur la terre (p. 225). Pas d'instinct religieux, mais un évolutionnisme historique (p. 228) de l'inférieur mythologique au supérieur monothéiste (p. 230). Quand même.

Cette conception de Goldziher où « la religion ne se présente nulle part à nous comme une abstraction affranchie de conditions historiques déterminées » (p. 237), contrairement à ce qu'écrit Olender, est seulement une critique des aspects dogmatiques et a priori de la position de Renan, qui lie la religion à la psychologie d'un peuple dans une version fixiste. Goldziher a raison de parler d'histoire, mais la réalité d'une rupture historique se produit forcément par un saut initialement hétérodoxe. Dans sa création ou son adoption, c'est bien une innovation conceptuelle. Sinon on produit justement l'erreur commise par Renan de penser c'était un trait naturel ou par Müller que le monothéisme était au fond déjà présent chez les Aryens.

De même, l'idée d'un processus mythologique évolutif vers la théologie, le monothéisme et une tradition éthique : « une fois dissoute, la mythologie laisse place à une religion qui, en son ultime émancipation s'identifie avec la conscience scientifique » (pp. 238-239) paraît, chez Goldziher, se placer dans une apologétique traditionaliste juive tempérée par « la tolérance à l'égard des autres traditions » (p. 240). C'est un peu curieux de parler d'un « retour aux sources [...] en substituant au vieux messianisme une nouvelle foi dont la science serait la garantie universelle » (idem). À la fin du XIXe siècle, l'idée d'une religion garantie par la science reste dans le cadre renanien. D'autant qu'à cette époque, envisager une succession de stades, de la mythologie à la religion, fait immanquablement penser à la loi des trois états (théologique, métaphysique, positif) d'Auguste Comte, auxquels j'avais eu l'occasion de dire justement qu'il manquait un précédent magique ou mythologique. Mais ce n'est certainement pas pour faire garantir l'âge théologique par l'âge positif de la science. Historiquement, le débat qui avait effectivement lieu au tournant du XXe siècle entre la théologie et la métaphysique correspondait bien à la question scolastique archaïque de faire justifier la foi par la raison. L'université en était toujours là.

Maurice Olender a raison de dire que « les nouvelles sciences religieuses voulaient à la fois disposer, de manière laïque, toutes les religions sur un même plan et imposer cependant un ordre providentiel chrétien à ce nouvel ordre comparatif » (p. 243). Du fait de cet « horizon biblique que partageaient les savants et les théologiens » (p. 246), les sciences humaines naissantes ont dû payer un « lourd tribut au passé » (idem). Du coup, on peut s'amuser à comprendre littéralement la citation initiale de Starobinski sur « comment des hommes de science, de la meilleure foi du monde, ont pu se tromper » comme une manifestation de ce providentialisme chrétien qui obsédait les contemporains. Ils faisaient dépendre leurs recherches de leurs préjugés religieux, qu'ils cherchaient à confirmer.

La science de l'époque souffrait surtout d'un besoin d'explication déterministe avec la contrainte traditionnelle de justifier la scientificité de la Bible (comme de vulgaires créationnistes américains). Le défaut constant des sciences humaines naissantes était de trop dépendre de la théologie. Mais aussi, contrairement à la tendance actuelle un peu anachronique, on pourrait remarquer que l'hypothèse raciale découle du souci de trouver une base empirique issu la théorie physiologique de La Mettrie ou climatique de Montesquieu, sur le mode de « l'inscription matérielle de l'esprit », très à la mode de nos jours aussi. La méthodologie des sciences humaines comporte cette contrainte intiale. Les philosophes ont cru trouver le matérialisme dans la linguistique.

L'intérêt principal du livre de Maurice Olender est la restitution des controverses réelles des contemporains. Mais puisqu'on parle de matérialisme méthodologique, du fait de la mode des langues orientales au XIXe siècle d'une part, et de la lutte qui a opposé les laïques et les religieux pour le contrôle de l'éducation de l'autre, on peut aussi lire le problème du discrédit jeté sur les juifs comme un moyen de réserver les postes d'enseignant d'hébreu aux érudits chrétiens. (J'avais évoqué une possibilité similaire à propos de l'accusation d'antisémitisme contre Pierre Bourdieu de la part d'Alain Milner au cours d'une émission d'Alain Finkielkraut). C'est sûr que, dans la tradition républicaine, les juifs n'ont aucun mérite à parler hébreu.

J'aime bien aussi la dernière proposition de Maurice Olender à propos du cas Wagner qui « rêve de germaniser le mythe grec » dans l'allégorie du Ring (1848-1874), dont le poème est rédigé entre 1848 et 1853, en mettant en scène une opposition entre Aryens et juifs. Du coup, on pourrait bien voir tous ces débats philologiques, aussi érudits que finalement vains, il faut bien le constater, comme de simples commentaires de la fiction de Wagner (ou de ses fondements philologiques romantiques). Cette filiation expliquerait mieux la dérive nazie qui s'affranchit de la contrainte apologétique chrétienne et rejoint aussi la question de l'opposition entre poésie héroïque et sociologie rationnelle traitée par Wolf Lepenies, dont j'ai parlé récemment.

Jacques Bolo

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