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Références / Méthodologie - Août 2018

Martin Heidegger, L'Auto-affirmation de l'université allemande (1933)

Résumé

Si ce discours du rectorat n'était pas lié directement à la période nazie de Heidegger, il serait juste lisible comme un ramassis de platitudes académiques pompeuses, habituelles dans les discours officiels. Le contexte fait qu'on peut y reconnaître l'air du temps idéologique national-socialiste, voire s'amuser volontairement à en chercher les traces. Notons que cette contextualisation devrait être générale, et pas seulement pour le nazisme, contrairement à la prétention intemporelle abusive de la philosophie. Hormis ces circonstances, on peut simplement voir dans ce petit texte une apologie un peu particulière de la science renvoyée à son origine plutôt qu'à ses développements. Cette conception heideggérienne ajoute une certaine confusion qui a pu permettre à certains de ses admirateurs de le dédouaner de ses engagements et compromissions.

Martin Heidegger, L'Auto-affirmation de l'université allemande : Discours pour la prise en charge solennelle du rectorat de l'université de Fribourg-en-brisgau le 27 mai 1933 / Die Selbstbehauptung der deutschen Universität : Rede, gehalten bei der feierlichen Übernahme des Rektorats der Universität Freiburg i. Br. am 27-5-1933, éd. TER, Mauvezin, bilingue, 1987, 46 p.

Comme à son habitude, dans ce discours de prise de la charge de recteur, Heidegger (1889-1976) prétend se situer au niveau des essences, qu'il interprète de manière nationaliste : « maîtres et élève ne doivent leur existence et leur force qu'à un l'enracinement véritable et communautaire dans l'espace de l'université allemande » (p. 7). Une option volontariste lui fait dire que « l'auto-affirmation de l'université allemande, c'est la volonté originelle, commune, de son essence » (p. 11). Il mêle tendancieusement l'essence de l'université et celle de l'Allemagne. Plus particulièrement, Heidegger semble un peu trop fonder la recherche sur la base du « génie du peuple et grâce à la langue de ce peuple » (p. 13), comme si la science était par essence nationale.

Heidegger s'oppose bien ici à « la prétendue indépendance et la prétendue absence de préjugé d'une science par trop récente. Cette manière de faire purement négative et dont le regard en arrière s'étend à peine sur les dernières décennies » (p. 11) pour lui préférer la « puissance du commencement [...], l'irruption de la philosophie grecque » (p. 13). Une interprétation bienveillante pourrait considérer qu'il s'agit de valoriser l'impulsion initiale, encore que cela peut simplement tabler sur le poncif philosophique de glorification de la Grèce antique. Mais Heidegger accompagne cette banalité de critiques appuyées des développements scientifiques : « Prométhée aurait été le premier philosophe. Eschyle fait prononcer à Prométhée cette parole qui exprime l'essence du savoir [...]. 'Mais le savoir est bien plus faible que la nécessité' » (p. 15). Cette conception de la science voit l'essence du savoir « dans son insondable immuabilité » (p. 15).

Heidegger s'interroge aussi sur l'attitude théorique en la ramenant évidemment, comme à son habitude, à la théoria de la philosophie grecque classique, pour y voir la « théorie comme praxis authentique [...], le centre le plus intimement déterminant de l'existence au sein de l'État populaire » (p. 17). Rappelons ici que « völkisch/populaire » se traduit aussi par « racial » dans le contexte nazi de ses auditeurs de l'époque. Heidegger insiste encore sur le fait que la science comme questionnement subit une « impuissance devant le destin » (p. 19). Il admet que la science a changé, mais « le commencement de cette grandeur demeure ce qu'elle a de plus grand », et il glisse ici en passant une allusion : « malgré [...] toutes les 'organisations internationales' » (p. 19), dans laquelle on imagine que ses auditeurs nazis pouvaient trouver leur compte (en 1933, l'Allemagne et le Japon quittent la Société de nation, ancêtre de l'ONU, à l'époque de l'invation de la manchourie par le Japon - et en prévision de la suite). Mais abstraction faite du contexte, ce qui caractérise la philosophie, on pourrait considérer qu'il s'agit seulement d'une exaltation de la science. La particularité de Heidegger étant une focalisation sur l'origine « le commencement est encore, il ne gît pas derrière nous [...] mais il se dresse devant nous » (p. 19). Et on pourrait y voir une incitation à suivre l'exemple grec : « si nous nous conformons à la lointaine injonction du commencement, alors la science doit devenir l'événement fondamental de notre existence spirituelle-populaire » (p. 21). C'est une forme d'idéal universitaire classique.

Notons qu'il est aussi possible de voir dans ces références grecques une allusion à la science de l'époque. L'étant heideggérien correspondant aux choses physiques, dire : « l'endurance admirative des Grecs à l'égard de l'étant se change alors en un être exposé, entièrement à découvert, au caché et à l'incertain, c'est-à-dire ce qui est digne de question... » (p. 23) pourrait concerner une évocation du principe d'incertitude d'Heisenberg (1927), pour faire plaisir à un peu tout le monde. Mais Heidegger tire de cette idée d'incertitude une conséquence favorable à sa propre philosophie : « ...Questionner n'est plus alors seulement ce premier degré qui peut être dépassé vers une réponse constituant le savoir, mais questionner devient la plus haute figure du savoir » (p. 23). D'autant que Heidegger ajoute immédiatement : « une telle façon de questionner fait voler en éclat la mise en boîte des sciences dans les disciplines séparées » (p. 23), sans doute pour se conformer à l'idée de « métaphysique reine des sciences » ayant cours de la fin du Moyen-Âge jusqu'aux années 1970. On peut aussi rapprocher cette idée de la critique de la spécialisation du texte contemporain de Ortega y Gasset (1883-1955), La Révolte des masses (1931), répondant au Spengler du Déclin de l'Occident (1923) et de L'Homme et la Technique (1931), qui dominaient les débats d'alors. Il ne faut décidément pas oublier le contexte qui était bien présent à l'esprit des contemporains (outre le nazisme, mais pour lequel peut jouer un certain anachronisme du fait de ce qu'on sait qu'il a produit).

On peut considérer que le principe heideggérien de l'origine et de la permanence explique son conservatisme et son adhésion aux thèses nazies. Elles se manifestent de façon un peu plus visible (d'autant qu'elles ne sont pas masquées par la traduction) quand il parle ensuite de « puissance de conservation la plus profonde de ses forces de terre et de sang » (p. 25). Sang et terre (Blut und Boden) font partie de la doctrine nazie. Heidegger enchaîne de façon exaltée sur le rôle du « corps enseignant [...] aux postes les plus avancés du danger que constitue l'incertitude permanente du monde » (pp. 25-27) et sur le fait que « ceux [que le corps des étudiants allemands] cherche, ce sont les guides grâce auxquels il veut élever sa propre vocation à une vérité fondée et savante » (p. 27). Le traducteur n'a pas besoin de laisser « führer » pour « guide », puisque c'est évident pour tout le monde. Et cela ne veut pas dire qu'il s'agit d'une référence à Hitler, mais bien le fait, pour le corps enseignant, de se percevoir comme autant de guides. Si on généralise philosophiquement, on peut parler de Führerprinzip, pour dire qu'il n'était pas alors du tout question de « penser par soi-même », autre tarte à la crème professorale, qui n'est pas non plus très réaliste à l'égard des pratiques. On peut aussi envisager qu'il s'agit ici d'un simple discours pompeux de préaux, mais avec des clins d'oeil à ses auditeurs nazis.

Heidegger présente ensuite le nouveau règlement volontariste qui « se place lui-même sous la loi de son essence » [universitaire] (p. 27). On peut mentionner que l'opposition volontarisme/intellectualisme concernait aussi des controverses médiévales. Heidegger ayant fait sa thèse sur Duns Scot (1266-1308), on se demande si sa philosophie ne consiste pas simplement à surcoder l'actualité dans des catégories scolastiques médiévales d'Être et d'essence. Mais la conception heideggérienne de l'université est particulière puisqu'il argumente que « la tant chantée liberté académique se voit chassée de l'université allemande, car cette liberté était inauthentique parce que seulement négative » (p. 29). Le nouveau principe instaure trois obligations pour les étudiants : « la première obligation est celle qui les conduit à la communauté populaire [...]. La deuxième obligation est celle qui les lie à l'honneur et au destin de la nation [...] enserre et pénètre désormais toute l'existence étudiante en tant que service militaire. La troisième obligation [...] la lie à la mission spirituelle du peuple allemand » (pp. 29-31).

On constate que l'université est tout entière au service de l'État (p. 33). La science n'est pas universelle, mais liée à « l'essence de l'université allemande [...] à partir de la science et à travers la science, [elle] éduque et élève les guides et les gardiens du peuple allemand [...]. Un tel concept original de la science oblige non seulement à l'objectivité, mais encore et surtout à l'essentialité et à la simplicité de l'interrogation au milieu du monde spirituel qui, historiquement, est celui du peuple » (p. 35). Sur ce peuple völkisch, on peut concéder que ce qui se disait la race dans le contexte nazi signifiait aussi simplement la culture (on parlait de race allemande, française, etc.). Néanmoins, la science dont l'essence est le peuple ne veut strictement rien dire.

Faut-il voir une sorte d'allusion au kantisme quand Heidegger prétend que « l'objectivité peut recevoir son fondement véritable, c'est-à-dire trouver son genre et ses limites » (p. 35) ? Mais les limites kantiennes n'étaient pas nationales. Dans la problématique heideggérienne où l'essence correspond à l'Être, sur le mode médiéval, qui envoute l'homme par l'intermédiaire du langage (d'où effectivement un cadre national), « enseignants et étudiants doivent une bonne fois, chacun à sa façon, être saisis par un tel concept de la science et rester saisis par lui » (p. 35). Heidegger méprise le banal « dressage extérieur en vue d'un métier » (p. 37) pour lui préférer une dramatisation académique pompeuse où « les trois services - celui du travail, celui des armes, celui de la science - se rassemblent en une seule force » (p. 39). L'idée de dressage sera développée par Sloterdijk. On peut imaginer ici également une allusion au Monde comme volonté chez Schopenhauer ou la forte influence de Fichte sur Heidegger, tant sur sa conception de l'État allemand ou de la théorie de la science (philosophique), que sur sa vision scolastique de l'Être.

Bref, le romantisme héroïque a laissé des traces quand « toutes les capacités de volonté et de pensée, toutes les forces du coeur et toutes les aptitudes de la chair, doivent se déployer par le combat, se renforcer dans le combat et se conserver en tant que combat » (p. 41). La suite a montré que le peuple allemand sera pleinement rassasié et fera profiter ses voisins « de sa mission historique » (p. 45) qui prétendait à « l'auto-affirmation auto-définissante [qui] autorise l'auto-méditation résolue en vue d'une autonomie authentique » (p. 43). Dans le discours du rectorat de Heidegger, cet objectif grandiloquent aurait donc pu se limiter au cadre universitaire. Mais précisément ici, la généralisation philosophique aurait dû envisager les risques expansionnistes de ce genre d'exaltation spirituelle !

Jacques Bolo

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