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Politique / Références - Mai 2017

Gilbert Achcar : Marxisme, Orientalisme, Cosmopolitisme (2013)

Résumé

Ce livre du marxiste libanais Gilbert Achcar est un recueil d'articles dont le défaut est d'effleurer l'étude de la situation contemporaine au Moyen-Orient en se limitant à une défense et illustration de Marx et Engels contre l'accusation d'« orientalisme » au sens de Saïd, notion effectivement très discutable.

Gilbert Achcar : Marxisme, Orientalisme, Cosmopolitisme, coll. « Sinbad », éd. Acte Sud, Arles, 2015 (2013), 252 p.

Le premier article : « Religion et politique aujourd'hui : une approche marxiste » (2008) mentionne la jeunesse de Gilbert Achcar au Liban en 1967, quand il envisageait la fin prochaine de la religion grâce à l'éducation et la révolution socialiste. Devant la régression fondamentaliste actuelle au Moyen-Orient, on comprend qu'Achcar regrette le bon vieux temps. Mais son projet : « Cette étude vise non seulement à fournir une clé pour comprendre la capacité de résistance de la religion en général, mais aussi à expliquer la diversité des idéologies religieuses [...] en tant que partie de l'idéologie dominante [...qui] produit encore également des idéologies combatives de contestation des conditions sociales et politiques » (pp. 13-14), tend à se limiter au rappel de l'interprétation marxiste classique des religions, qu'il reconnaît pourtant insuffisante.

Ce rôle contestataire des religions lui fait rapprocher « la théologie de la libération et l'intégrisme islamique » (p. 19) en reprenant les analyses du christianisme primitif et des mouvements messianiques par Marx-Engels ou Max Weber. Achcar s'interroge sur la forme religieuse « communistique » des révoltes selon Engels (p. 27). Mais les hérésies sont nombreuses dans l'histoire et leur forme religieuse mériterait une analyse spécifique que ne permet guère la réduction marxiste à l'économie.

Achcar explique les deux options précédentes par la forte emprise religieuse en Amérique du Sud et au Moyen-Orient. Après la période tiers-mondiste où le marxisme dominait, il note (pp. 30-31) que la mort de Nasser a été le tournant (1970), suivie de la révolution chiite en Iran (1979) et du retournement des Afghans contre les Américains (1990). Du coup, les illusions marxistes et laïques de sa jeunesse ne reposaient donc pas sur des analyses correctes, puisque l'islamisme comme société imaginaire mythique, non communiste, mais « domination de classe médiévale » (p. 32) invalide l'analogie avec le communisme supposé des premiers chrétiens de l'analyse classique d'Engels (pp. 38-39).

Achcar a raison de rappeler (pp. 41-43) que la situation actuelle de l'islamisme est conjoncturelle et résulte souvent de l'élimination de la gauche communiste, mais son explication du rôle révolutionnaire de la religion revient bien à reconnaître sa prégnance culturelle contre les illusions du réductionnisme économique marxiste. Achcar pourrait tout autant rapprocher le phénomène de la montée des partis identitaires en Europe. Il se fait aussi des illusions sur la possibilité de récupération des révoltes religieuses (stratégie classique des partis communistes) en prônant le laïcisme plutôt que l'athéisme (p. 45), car les athées, contrairement à ses conseils, ne vont pas « mettre en sourdine leur athéisme » (note 42, p. 52).

* * *

Le deuxième article : « L'orientalisme à rebours : sur certaines tendances de l'orientalisme français après 1979 » (2007), part de la période qui a vu la révolution iranienne (1979), la guerre des Afghans contre les Russes (1979), et le livre de Saïd sur L'orientalisme (1978). Mais Achcar analyse surtout cette situation comme un « orientalisme à rebours » où les nationalismes arabes ont tourné au fondamentalisme religieux par essentialisme (p. 55). C'est bien une reprise inversée de Saïd plutôt que l'analyse marxiste qu'il prétend lui opposer.

Gilbert Achcar rappelle (p. 56) le fondement identitaire de l'islam politique dans les thèses d'Al-Azm : 1) Orient/Occident antithétiques, 2) pas de critère démocratique, 3) pas de sciences sociales universelles, 4) religieux déterminant, 5) islam comme salut, 6) fondamentalisme comme progressisme. On reconnaît le credo de tous les fondamentalismes (voir « Le Procès du singe »).

Achcar mentionne l'aveuglement de Foucault sur l'Iran en spécifiant mieux son origine dans le discours démocratique d'un ayatollah libéral (p. 58) et en remarquant que Foucault ne désavoue pas son soutien à la révolte parce qu'il considère que le détournement religieux n'était pas prédéterminé. Mais dire que « les intellectuels français [...] sont enclins à être indulgents envers les ''excès'' répressifs des révolutions [...] » (pp. 58-59) devrait être imputé à la prévalence du marxisme à l'époque, dont Achcar déplore la fin avec la critique de Furet ou des nouveaux philosophes.

Car cet article vise en réalité les nouveaux experts « orientalistes » (Olivier Carré, Gilles Kepel, François Burgat) dont Achcar critique les intérêts financiers du fait d'une « chute du statut social » des universitaires après 1968 (pp. 61-62), ce qui est très douteux. La cause de leur omniprésence dans les médias en serait plutôt la nouvelle télévision qui a besoin de programmes (la parlote ne coûte pas cher), mais elle est bien postérieure : le boom des télés privées date plutôt des années 1986-2000 (La 5 : 1986-1992, LCI : 1994, I-Télévision [puis I-Télé, puis C-News] : 1999, BFM : 2005). Précédemment les débats avaient lieu dans les revues où les contributions ne sont souvent pas payées ou pas très cher, contrairement au modèle américain. Il est possible que l'influence américaine au Liban induise cette confusion.

Achcar discute l'utilisation du terme « islamiste » (pp. 63-64), mais outre la montée du Front national, c'était la guerre civile en Algérie (1991) qui a déclenché la confusion avec l'islam plutôt que « des médias sans scrupules » (p. 65). Pour se concentrer plus spécifiquement sur la situation locale, Achcar pense que l'idée d'un islam progressiste au Moyen-Orient reposait sur le fait que « les nationalistes avaient naturellement besoin d'empêcher leurs adversaires de préempter l'islam, tandis que les intégristes - dans les années 1960 en particulier, l'ère du ''socialisme arabe'' - cherchaient à convaincre les masses que leur islam était également ''socialiste'' » (p. 66). C'est donc plutôt une question de langage dans un cadre dominé par le marxisme de l'époque anticolonialiste. L'utilisation de leur propre vocabulaire par leurs adversaires religieux a trompé les marxistes.

Comme Foucault, tout le problème d'Achcar est d'essayer de démêler marxisme et islam dans les discours révolutionnaires. Pour cela, il s'attaque à l'indulgence de Carré pour qui « l'islam politique [est] la culture populaire » alors que son coauteur Seurat nuance en disant qu'« il ne s'agit pas de [...] faire des frères musulmans les nouveaux hérauts de la modernisation » (p. 67). De son côté, Roy voit une modernisation talibane là où il y a théocratie (p. 71). Achcar pourrait l'expliquer autrement, car la confusion féodale des pouvoirs qui s'exprime dans l'idéal du califat n'exclut pas que les décisions puissent être les mêmes (cf. « soviets plus l'électricité » de Lénine). Il existe une autonomie du politique et de la technique. Le recours à la notion de « ressourcement identitaire » par Burgat peut être mis en parallèle avec l'autre « ressourcement identitaire » maurrassien qui a lieu en France ! La paraphrase du discours des acteurs est le biais actuel des sciences sociales. D'ailleurs, Achcar note que « la vision commune de Carré et Burgat consiste à considérer l'islamisme comme une question de discours, sans plus, [...] le parler musulman » (p. 74). Il leur oppose une « réfutation [...] par le célèbre intégriste marocain cheikh Abdessalam Yassine » qui dit que les Occidentaux ne perçoivent pas la spiritualité dans ces proclamations. Mais c'est tautologique : le religieux prend son discours pour de la spiritualité par définition, alors que le « matérialiste » ne voit que le contenu. Point commun avec les religieux, le marxisme a tendance à vouloir entendre repris les mots de sa tribu. D'où la confusion déjà notée.

Achcar note le retournement vers un « néo-orientalisme » paradoxal qui voit « l'islam incompatible avec la modernité [...et...] l'islam comme la seule voie du monde musulman vers la modernité » (pp. 75-76) ou bien le wishful thinking d'un islam laïque par Olivier Carré, qui avait produit « une plaidoirie pour un islam modéré relativement laïcisé, qui aurait presque pu être rédigé par un théologien musulman éclairé » (p. 76). Achcar le comprend comme un orientalisme tel que le critique Saïd : « autrement dit, aucune séparation entre la religion et l'État ne saurait avoir lieu en terre d'islam » (p. 77), ce qui est discutable. Il pourrait s'agir d'une voie locale, comme il y en a partout. Mais surtout, Achcar semble reprendre à son compte l'illusion française sur la laïcité occidentale, alors que la reine d'Angleterre est pourtant la chef de l'Église anglicane, qu'on parle des racines chrétiennes de l'Europe en permanence, avec la démocratie chrétienne en général un peu partout, et que l'on connaît parfaitement la situation en Irlande, Pologne, États-Unis et autres résidus concordataires en France. La Laïcité idéale n'est pas de ce monde. Elle sera forcément musulmane en terres d'islam. L'étude différentielle de ses modalités reste à faire.

Achcar note aussi les revirements de Roy qui prophétisait l'échec de l'islam politique en 1992 (p. 77), puis qui parlait d'un « post-islamisme » par « surpolitisation de la religion » avec glissement vers le nationalisme (p. 79), ou d'une « décléricalisation iranienne » en 2002-2004 (p. 80). Comme le fait que Roy nie le lien entre le terrorisme et les guerres d'Irak (p. 81) paraît plutôt exact, on se demande si Achcar ne cherche pas la petite bête tandis que le tort des spécialistes est d'extrapoler le moindre signe en temps réel. Un historien, après coup, a forcément la tâche plus facile.

D'un autre côté, le tiers-mondiste plutôt classique de Burgat (p. 83) permet à Achcar d'en rappeler la critique, dès 1968, par Maxime Rodinson (p. 84). Mais précisément, le rôle messianique du tiers-monde correspondait plutôt à un succédané de celui du prolétariat chez les marxistes. L'orientalisme à rebours du fondamentalisme islamiste resterait bien dans la ligne. Il faut reconnaître les filiations.

* * *

De fait, le troisième article : « Marx, Engels et l''orientalisme' : sur l'évolution épistémologique de Marx » (2010), se veut une critique marxiste de L'orientalisme de Saïd (pp. 93-94) en rappelant d'abord sa polémique avec Rodinson (p. 96). Le problème du terme de Saïd est bien son acception péjorative, concernant l'essentialisation des Orientaux par l'Occident. Mais l'orientalisme historique proprement dit était simplement un intérêt réel pour l'Orient (voir aussi la critique acerbe de Saïd par Simon Leys dans The Burning Forest, pp. 96-100) et davantage une idéalisation spiritualiste qu'une essentialisation raciste puisque les conversions ou les syncrétismes étaient fréquents (d'autant que le christianisme lui-même est bien une religion d'origine orientale). La véritable question est la possibilité de connaissance scientifique tâtonnante. Ici aussi, on peut imputer au marxisme le refus de toute neutralité, du fait qu'il considère que tout discours a une origine « de classe ». La critique de « l'orientalisme » opère un simple transfert de la bourgeoisie à l'Occident (Sternhell rappelle la notion de « peuple classe » des fascistes qui rejoint celle de « nations prolétaires » de l'époque tiers-mondiste).

Rodinson valide d'ailleurs l'approche de Saïd sur la critique de l'idéologie coloniale, et il ne devrait pas s'étonner que « l'orientalisme » aboutisse finalement au traditionnel « Qui parle ? » marxiste pour disqualifier les opposants (pp. 95-96). Achcar reconnaît cet usage « jusqu'à l'abus » de l'épithète équivalente de « post-colonial » (p. 96). Mais la situation est un peu confuse puisque Saïd est aussi vu comme un suiveur de Rodinson ou du marxisme des anticolonialistes (pp. 97-99) pour lui reprocher de ne pas adopter un point de vue de classe qui explique sa régression essentialiste idéalisant l'Orient (pp. 100-102).

Achcar nous fait une leçon de marxisme via Bryan Turner pour expliquer : « la supériorité épistémologique de la critique marxiste de l'orientalisme sur celle de Saïd, qui omit de critiquer l'idéalisme historique en tant que matrice principale de l'essentialisme culturel » (p. 102). Il en voit l'origine dans les clichés orientalistes de Hegel (p. 104). Mais cette critique de l'idéalisme tourne au panégyrique stalinien. Malgré des restes idéalistes admis chez Marx et Engels, ils nous offriraient un « rejet de l'idéalisme le plus radical jamais apparu dans l'étude de la société » (pp. 106-107). On pourrait plutôt voir dans cette rengaine un reste de l'orthodoxie marxiste qui fonde sa négation de tout phénomène culturel (appelé « idéaliste ») sur le réductionnisme économique (p. 109).

Le véritable but de cet article, et de tout le livre, est formulé benoîtement par Achcar : « La question légitime, par contre, est de savoir si Marx est ethnocentrique » (p. 110), pour répondre à l'accusation plus ou moins explicite de Saïd. La réponse est facile : « Dès lors qu'il accomplit sa rupture avec l'essentialisme [...] on ne trouvera nulle part dans les écrits de Marx (si ce n'est, peut-être, dans des plaisanteries à caractère privé) de portrait de l'Oriental » (pp. 111-112). Bref, à part quelques blagues racistes, pas de problème pour Achcar, qui distingue un ethnocentrisme épistémique et un ethnocentrisme suprémaciste. Cela veut simplement dire que Marx n'en savait pas plus que Hegel (qui devait ses connaissances aux voyageurs ou aux missionnaires, comme tout le monde).

Achcar confesse assez comiquement : « Il serait néanmoins futile - ou ce serait le signe indubitable d'un culte quasi religieux - de prétendre que [Marx et Engels] purent surmonter, dans l'étude des sociétés non européennes, les limitations qui résultaient du fait que leurs sources étaient toutes européennes et que leur connaissance de ces sociétés n'était que de seconde main » (p. 113). Outre les connaissances plutôt de troisième main, on constate que dans l'exaltation du rôle révolutionnaire de la bourgeoisie, Marx ne prend pas de gants : « c'est la bourgeoisie qui a montré ce que l'activité humaine est capable de réaliser. Elle a accompli des merveilles qui sont autre chose que les pyramides égyptiennes, les aqueducs romains, les cathédrales gothiques » (p. 115). Risible dix-neuvièmo-centrisme en ce qui concerne les aqueducs romains (je suis de Nîmes, près du Pont du Gard). Achcar souligne aussi le « mépris général pour toutes les formes préindustrielles de civilisation, qu'elles fussent européennes ou non européennes [...et la] critique de toute tentative romantique d'idéaliser l'Inde précoloniale et ses ''communautés villageoises idylliques'' » (p. 117). On peut penser que c'est bien de cela dont parle Saïd.

La naïveté marxienne consiste à dire que « l'erreur commune de nombreux critique de Marx [...] est qu'ils oublient que sa pensée avec Engels fut une oeuvre en chantier leurs vies durant » (p. 121), comme si ce n'était pas le cas de tout le monde, en particulier pour les orientalistes actuels dont on a constaté les déboires précédemment. En gros, Marx n'est pas orientaliste, mais quand il l'est, c'est que sa pensée est en chantier. Il faudrait plutôt envisager que « nul n'est orientaliste volontairement ». Finalement, cette critique renvoie à une simple question d'information qui constitue d'ailleurs le véritable sens, non péjoratif, de l'orientalisme, comme connaissance de l'Orient, progressive et forcément révisable. On ne voit pas comment il pourrait en être autrement.

La réfutation de Saïd viendrait du fait qu'après qu'ils aient été impérialistes au nom du progrès, Achcar signale la « découverte par Marx et Engels de la façon dont le développement capitaliste anglais était en partie fondé sur le pillage et le ''dé-développement'' de l'Irlande comme l'a très justement souligné Chandra » (p. 123) parce qu'il avait accès aux sources anglaises en temps réel, pour cette fois. Et un peu plus tard, « Marx fut très impressionné et influencé en 1879, par l'oeuvre de l'anthropologue russe Maxime Kovalewski consacrée à la propriété communale » (p. 127). Au point qu'en 1881, « Marx se montrait plus proche du populisme romantique des narodniki russes que de ce qui sera considéré plus tard comme le marxisme orthodoxe [...] de Plekhanov ou de Lénine » (p. 129). Peut-être que bien longtemps avant, Marx aurait-il dû être un peu plus attentif à Herzen et Bakounine, qui avaient le même discours que Kovalewski.

D'où la nécessité pour Achcar (« signe indubitable d'un culte quasi religieux ») de réaffirmer le dogme comme exorcisme : « Le grand atout de la pensée marxiste, c'est qu'elle est dotée d'une méthodologie autocorrectrice. Cela permet à toute personne qui étudie le marxisme de discerner, dans le vaste corpus du marxisme lui-même, ce qui n'est pas cohérent avec la logique interne de l'approche dialectique matérialiste de l'histoire et de la société, fondée par Marx et Engels » (p. 131). J'ai déjà eu l'occasion de signaler, dans mon livre sur l'intelligence artificielle, qu'en philosophie, l'autocorrection est plutôt faite par les autres, contrairement à une sorte d'essentialisme critique où le parti a toujours raison (comme semblait le dire Merleau-Ponty). On reconnaîtra aussi la négation du rôle actif du lecteur individuel qui procèderait à une telle autocorrection. Le problème réel n'est pas le « manque de familiarité avec [l']oeuvre [de Marx] » de la part Saïd (p. 138), mais le manque de familiarité de Marx avec la question orientale. La pensée de Marx n'est pas une exigence ontologique qui prévaut sur la banalité de partir des données qui sont forcément de première main pour un Oriental. On conçoit que décrire simplement ce qu'on connaît mieux qu'un Occidental du XIXe siècle relève d'une sorte de matérialisme vulgaire. On peut reprocher à Saïd l'usage ironique et péjoratif du terme « orientalisme ». Mais il faut noter qu'il reprend en cela la tradition marxiste en ce qui concerne l'idéologie. La stylistique tiers-mondiste a fait des dégâts collatéraux.

* * *

Le quatrième et dernier article « Marxisme et cosmopolitisme » (2010) refait l'historique du cosmopolitisme depuis l'antiquité (pp. 143-148) : Diogène de Sinope « citoyen du monde » ; Dante et sa monarchie mondiale ; Anacharsis Cloots et sa république universelle ; Kant et son projet de paix perpétuelle, pour une alliance internationale anti-guerre ; Adam Smith et sa Richesse des nations (« Le propriétaire d'un capital est lui-même citoyen du monde »), attaquée par Friedrich List, père de protectionnisme (Système national d'économie politique, 1841) qui critique le libre-échange et parle de cosmopolitisme au sens péjoratif (Bodenlosen, sans racine, sans attaches) ; John Stuart Mill et l'unification des moeurs mondiales ; utile recension pour introduire « la conception initiale du cosmopolitisme chez Marx et Engels » (p. 148).

Il est exact que la critique marxiste du capitalisme se place sur le même plan cosmopolite abstrait. Mais le réductionnisme économique de Marx (négateur des formes religieuses) conduit aussi à une forme d'antisémitisme : « La lettre de change est le vrai Dieu des juifs » (pp. 148-149). On le sait, le marxisme ne comprend pas les droits de l'homme ou l'émancipation des juifs (sans doute du fait d'un contexte prélaïque). Ces droits étaient bien considérés comme bourgeois, au nom du messianisme prolétarien (p. 150). Mais Achcar veut montrer que l'ethnocentrisme épistémique du marxisme initial n'est pas un ethnocentrisme suprémaciste du fait de la critique du nationalisme protectionniste de List (p. 154) et de celle de « Lassalle [qui] avait conçu le mouvement ouvrier du point de vue étroitement national » dans sa Critique du programme de Gotha (p. 171). À l'époque, Marx prophétisait la prolétarisation et la paupérisation universelle du fait de la concentration de la propriété privée (p. 156). Cela a d'ailleurs constitué le débat que signalait Sternhell (Naissance de l'idéologie fasciste, p. 39) dans le rejet de la social-démocratie qui a abouti au fascisme. De plus, le problème du socialisme est d'avoir toujours sous-estimé la question nationale, comme le montrent les illusions d'Engels sur la « fraternisation des nations, telle qu'elle est partout pratiquée par le parti prolétarien extrême » à propos d'un simple « Festival des nations » à Londres en 1846 (p. 158), Engels qui ironisait aussi : « 'Un Français est nécessairement cosmopolite', affirme M. Blanc. Certes dans un monde où ne régnerait que l'influence française » (idem). Ce qui est bien vu et rejoint la situation contemporaine d'un universalisme ethnocentrique.

Le débat se résolvait par un universalisme marxiste de principe : « Dans la mesure où l'on supprime l'exploitation de l'homme par l'homme, on supprime l'exploitation d'une nation par une nation » (p. 163), jusqu'à la période stalinienne où il fallait que « la lutte pour la paix, la lutte contre la guerre impérialiste [...] soient menées sous l'angle de la défense de l'Union soviétique » (p. 181) ; et même : « est internationaliste celui qui est prêt à défendre l'URSS sans réserve » (p. 189). Sur ce sujet, dans tous les camps, on en est toujours à la situation du refus d'une démocratie mondiale au nom du prolétariat et des souverainetés. Achcar énonce bien le problème qui se manifeste par l'« artifice usé consistant à opposer le cosmopolitisme à l'internationalisme qui se trouve toujours métamorphosé [...] en inter-nationalisme » (pp. 202-203).

La limite d'Achcar est celle d'un modèle universaliste théorique qui lui fait regretter le bon vieux temps de la guerre froide et de la domination intellectuelle du marxisme. Il a montré lui-même que ce modèle n'était pas sorti tout armé du cerveau de Marx et Engels. Les reproches d'ethnocentrisme par Saïd envers Marx, initialement exacts, peuvent néanmoins se retourner en « orientalisme à rebours » dont Achcar accuse Saïd. Mais la situation au Moyen-Orient montre plutôt que la problématique universelle (marxiste d'abord, islamique ensuite) a conduit aux conflits actuels, tandis que la préférence pour le cadre national bute par contre sur l'interpénétration des minorités.

La perspective antérieure de la révolution sociale et son analyse économique réductrice ont échoué. L'époque condamne le cosmopolitisme abstrait, dont Francis Fukuyama accuse Martha Nusbaum (repris par Sarkozy contre les bobos) en disant qu'il est partagé par de rares intellos et les multinationales qu'elle déteste (p. 205). Achcar a assez bien résumé l'histoire de la pensée marxiste sur le sujet, mais il faudrait intégrer également toutes les autres perspectives pour sortir du « culte quasi religieux » constaté chez les nostalgiques. L'histoire continue. Il faudrait plutôt sérieusement actualiser les analyses en restant beaucoup plus près du terrain, comme Achcar ne le fait que trop rarement. Tous ces conflits concrets montrent simplement que la nécessité de décentrement dans le multilatéralisme n'est pas donnée d'emblée.

Jacques Bolo

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